Philippe’as Capelle’is-Dumont’as – filosofijos ir teologijos mokslų daktaras, Paryžiaus Katalikų instituto Filosofijos fakulteto garbės dekanas, Strasbūro universiteto profesorius. Pastaraisiais metais Prancūzijoje įvykęs filosofijos ir teologijos santykio apmąstymo atsinaujinimas yra siejamas su jo vardu. Jis yra trisdešimties religijos filosofijos ir metafizikos veikalų autorius. Nuo 2008 metų – Prancūzijos Katalikų akademijos prezidentas.

       Veikalas „Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme“ yra kompleksiškas įvadas į žymiausio XX a. filosofo mintį. Tai vienas iš nedaugelio tyrimų, kuris M. Heideggerio filosofiją pristato remdamasis jo raštų visuma ir laužo įsišaknijusią tradiciją šią filosofiją nagrinėti perdėm fragmentiškai. Tokiame kontekste suvokiame šio veikalo svarbą: filosofijos ir teologijos santykis nulemia M. Heideggerio mąstymą apskritai, tai nėra tik kažkokia fragmentiška tema ir todėl šis santykis gali būti laikomas M. Heideggerio filosofijos supratimo pagrindiniu instrumentu. Ši drąsi, originali ir nuodugniai pagrįsta interpretacija padarė didelę įtaką M. Heideggerio filosofijos tyrėjams. Pateikiame ištrauką apie vieną iš filosofijos ir teologijos santykio M. Heideggerio mąstyme dimensijų, labiausiai besisiejančių su poezijos visata, – apie žmogiškojoje būtyje (Dasein) vykstantį Dievo laukimą. Knygą „Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme“ išleis „Aidų“ leidykla.

 

 

                                                                       Jei dievai pasišalino, tai nereiškia,

                                                                       kad dievybė dingo iš žmogaus Dasein;

                                                                       tai reiškia, kad ji – būtent – viešpatauja,

                                                                       bet neužbaigta forma, besileidžiančios saulės,

                                                                       tamsia ir vis dėlto galinga forma.

 

                                                                                       Hölderlino himnai („Germanija“).

 

 

                                                                       Vien tik Dievas dar gali mus išgelbėti.

                                                                       Vienintelė galimybė, mums dar likusi mąstyme ir poezijoje, –

                                                                       ruoštis šio Dievo pasireiškimui,

                                                                       arba šio Dievo netekčiai katastrofoje,

                                                                       kai mes žūsime nesančio Dievo akivaizdoje.

 

                                                                                     „Der Spiegel“, 1976 m. gegužės 31 d.

 

       Prieš tai išsakyti dalykai atveda prie trečio lygmens, kuriame Heideggeris svarsto filosofijos ir teologijos santykį: „Būties mąstymas ir Dievo laukimas.“ Iš tiesų onto-teologija, plėtodamasi ir persmelkdama Vakarų metafizikos tradiciją, kartu sudaro sąlygas ir galimam išėjimui iš jos. Heideggeris daro dvi išvadas. Pirmoji – dėl Dievo ir jo sąvokos: „Paskutinis smūgis, suduotas Dievui ir antjusliniam pasauliui – tai Dievo, kaip esinių esinio, nužeminimas iki aukščiausios vertybės rango“ (1). Kad Dievas buvo įvardijamas pagal onto-teologinius principus ir buvo priverstas užbaigti savo viešpatiją – dėl to atsakingi „patys tikintieji ir teologai“, kurie, garbindami vertybės principą, piktžodžiavo (2). Bet vertybė miršta kartu su galios valia to, iš ko ir kilo – su ego-cogito. Iš čia – antra išvada: buvo sudievinta ne kas kita, o pats protas. Žinoma, Nietzsche nebuvo atlaidus Descartes’ui. Subjektyvumas, grindžiantis Dievą, nėra pateisinamas. Tačiau Nietzsche nesuvokė, kad jo Antžmogis taip pat priklauso ego-cogito logikai. Tvirtinimas „Dievas mirė“ nurodo ne tik antjuslinio pasaulio pabaigą, bet ir visų pastarojo pakaitalų – „moralinio Imperatyvo, Progreso, Laimės visiems, Kultūros ir Civilizacijos“ (3) – pabaigą. Taigi Dievui duoto vardo problema yra Vakarų istorinės situacijos problema: perėjimas nuo onto-teologijos Dievo iki kosmoso užkariavimo sutampa su valios kontroliuoti ir užvaldyti visa, prie ko tik prisiartinama, vykdymu. Būdamas šios valios įrankiu, žmogus tapo abejingas Šventybei ir Šventybės patirčiai: „Šis išganingojo išnykimas uždaro Šventybės atvirybę. Šventybės uždarymas aptemdo to, kas dieviška, švytėjimą. Šis aptemdymas sutvirtina ir paslepia Dievo stoką“ (4). Net mitai ir simboliai buvo palenkti onto-teologinio žinojimo tvarkai ir taip iš jų buvo atimta kalba, kuria jie buvo ištarti.

       Vis dėlto ši dviguba išvada reiškia ir naują galimybę – ne dievo ar dievų išvijimą, bet radikalų pasiruošimą, kuris, išvengdamas epochinio esinio klaidžiojimo, liudija kur kas dieviškesnį Dievo suvokimą ir suteikia galimybę naujai dvasinei patirčiai. Tačiau nesuklyskime: šis pasiruošimas nebūtinai baigsis Dievo atėjimu – tik padarys jį įmanomą. Šis pasiruošimas vienintelis įsigyvena į tą „vietą“ (Ort), iš kurios kyla klausimas apie „nebuvimą“ ir jo likimą: „Dar labiau nei Dievo trūkumas nerimauti verčia Būties likimas, nes jis yra esmingesnis ir pirmesnis“ (5).

 

        „Būties ir Dievo“ tema yra ir „Nuo Būties į Dievą“ problematika. Heideggeris tiesia šios problematikos kelią ir nurodo jo horizontą gerai žinomame locus classicus, davusio progą įvairiausio plauko komentarams: „Tik iš Būties tiesos pagaliau galima apmąstyti Šventybės prigimtį. Tik iš Šventybės prigimties galima suprasti Dievybės esmę. Tik pagal Dievybės esmę galima apmąstyti ir išsakyti tai, ką privalo įvardyti žodis „Dievas““ (6). Ši sentencija žymi posūkį, kuriuo sekdamas Heideggeris nuo šiol supranta patį mąstymo aktą: jis turi vykti ne tiek per valią-klausinėti, kiek per kur kas reiklesnį „klausymo“ praktikavimą, ne tiek tyrinėjant Dasein egzistencines struktūras, kiek stengiantis atitikti tai, kas mąstyme prisistato kaip pati būtis. Šis pasikeitimas buvo nuspėjamas jau 1930 m., kai pranešimo „Apie tiesos esmę“ pabaigoje Heideggeris, nepaisydamas pranešimui būdingo „klausinėjimo“ pobūdžio, pareiškė: „Švelniai griežtai ir griežtai švelniai leisdama įvykti esinių visumos būčiai, filosofija virsta klausimu, kuris, nors jau nebegali būti nukreiptas vien tik į esinį, taip pat neleidžia pasireikšti jokiai išorinei jėgai“ (7). Tekstuose, parašytuose 1944–1945 ir 1955 metais, apie „romų leidimą vykti“ (Gelassenheit) yra išryškinamas naujas mąstymo vyksmas – „patyrimas“. Pastarasis nedaug ką turi bendra su empiriškai suvokiama „patirtimi“ (8): „Yra ne empirinė ir ne patirtinė patyrimo sąvoka. Nesiekdamas užvaldyti jokios realybės, mąstymo patyrimas žymi tik kruopštų ir nuolatinio pasiruošimo niekad neužbaigiančios minties vyksmą. Tai nėra nei mistinis patyrimas, nei refleksyvus mąstymas. Mąstymas nevyksta prieš patyrimą, o patyrimas neužbaigia mąstymo. Mąstymas ir patyrimas kyla iš vienos ir tos pačios esmės. Jie abu vyksta vienoje ir toje pačioje buveinėje: čia jau esančioje ir, žiūrėk, vėl iš čia pasitraukiančioje būties buveinėje“ (9). Tai atveria naujas galimybes: šventybės patyrimo ir dieviškojo Dievo at-ėjimo (advenue).

 

1. B ū t i e s  d a v i m a s  i r  E r e i g n i s

 

a. „Būties-laiko“ davimas

 

       Kaip pasirodo Būtis? Kaip ji save atskleidžia, kas ji yra? Pranešime „Laikas ir būtis“ Heideggeris teigia: „Norint iš tiesų mąstyti apie būtį, reikia atmesti idėją apie būtį kaip esinio pagrindą ir galvoti apie davimą, kuris vyksta atsitraukdamas atsitraukimo vyksme, t. y. apie tai duoda (il y a)“ (10). Čia teigiami du dalykai. 1. Davimo veiksmas savaime nenurodo jokio šio veiksmo „autoriaus“ teologiniu atžvilgiu, jokio metafiziškai suprantamo principo ar dargi Husserlio teigto „visų principų principo“ fenomenologinio metodo (11); tai pačios Būties, suvokiamos jos tiesoje, veiksmas. 2. Šis „davimo“ veiksmas vyksta slėpdamasis, jis pasirodo tik savęs paties atsitraukime. Heideggeris pranešime „Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys“ šiai vyksmo ir atsitraukimo jungčiai suteikia gramatinę formą: atsitraukti, likti atsitraukime, išreiškiamą vienu žodžiu – lhqh, kuris priklauso sąvokai Alhqeia ne kaip koks priedas ir ne kaip šešėlis, lydintis šviesą, bet kaip žodžio Alhqeia šerdis (12). Kad žmogus negali tuoj pat suprasti Būties tiesos – tai priklauso (pirmiausia) ne nuo kokio nors žmogaus nesugebėjimo, bet nuo pačios šios tiesos raiškos būdo: ji yra davimas savęs pačios atitraukime; Būtis reiškiasi kaip davinys esiniui tik atitraukdama pačią šią raišką.

       Būties davimas yra laiko davimas. Savo pirmapradiškume laikas neturi nieko laikiško, jis yra „buvimo“ judesys, kuriuo – per praeitį, dabartį ir ateitį – dosniai vystosi „slepiamas vyksmas“ (survenue dissimulée): tai rodo buvimo „keturios dimensijos“ (vierdimensional). Bet ketvirta ir paskutinė dimensija iš tiesų yra „pirmoji“, nes būtent ji „vyksme – pra-eityje, dabartyje – atneša buvimo at-eitį“ (13). Šiuo požiūriu „laiko nėra. Tai duoda laiką (Il y a temps)“ (14).

       Taigi suprantama, kodėl Heideggeris taip pabrėžė posakį es gibt. Šis posakis jo filosofijoje užimdamas centrinę vietą (15), negali būti suvoktas ontiškai: jis kreipia žvilgsnį ne į esinio buvimą, bet į horizontą, nuo kurio šis buvimas kyla, ir maskuoja jį – į „davimo veiksmą, kuris duoda tik patį davimą, bet kuris, taip atsi-duodamas, vis dėlto susilaiko ir pasitraukia“ (16). Skamba paradoksaliai, tačiau Būtis negali „būti“ (kitaip ji būtų laikoma esiniu): „Būtis „yra“ ne daugiau, nei laikas „yra““ (17). Kadangi būtis ir laikas atitinka pirmapradiškąjį davimo įvykį, pasakymai „būtis yra“ ir „laikas yra“ turi būti pakeisti posakiais „tai duoda būtį“ (il y a être) ir „tai duoda laiką“ (il y a temps) (18). Būtent šio įvykio nesuvokė Parmenidas, kai jis apie Būtį kalbėjo: „esti gar einai (ji iš tiesų yra)“; „žodyje „esti“ slepiasi „tai duoda“ (Il y a) (19). Metafizikos pradžioje būtis buvo apmąstoma nepastebint to, kas ją vis dėlto išlaiko – „tai duoda“ (il y a), davimo veiksmo, kuris duoda tik savo davimą, bet pasilieka atsitraukęs nuo to, ką jis duoda.

 

       b. Ereignis „į-sibuvimas“

 

       Tačiau kaip apmąstyti tą posakio „tai duoda“ neutralųjį „tai“, kaip „pavadinti tą „tai“, kuris „duoda“ būtį“ (20)? Heideggeris netiesiogiai atsako: „Mes jį įvardijame – das Ereignis“ (21). H. Birault komentuoja: „Ereignis yra buvimo užbaigimas, pats buvimo Tai duoda. Ereignis mums parodo būtį ir laiką juose pačiuose. Dar daugiau, jis parodo jų jungties prasmę – jų abiejų pirmapradišką ir pirmapradiškai laikišką jungtį. Tai duoda būtį (il y a l’être, es gibt Sein), tai duoda laiką (il y a le temps, es gibt Zeit), Ereignis yra jų abiejų bendras „tai“, posakio „es gibt“ „es“, duodantis davimas, davimo vyksmas“ (22). Tekste „Indėlis į filosofiją“ („Beiträge zur Philosophie“) Heideggeris rašo: „Ereignis yra pati pirmapradė istorija“ (23). Anapus bet kokio onto-teologinio dualizmo, čia yra radikaliai parodomas „būties-laiko“ jungties originalumas, kuris reiškia pirmapradį davimą, suvienijantį būtį ir laiką tam pačiam likimui. Paslaptingesnis ir pirmapradiškesnis nei „Būtis“, nei „Laikas“ yra es (*), kuris skleidžia juos abu kartu. Tam tikra galimumo „rūšis“, tam tikras „įgalinimas“, kuris čia apibūdina Ereignį, negali būti suvoktas pagal senosios metafizikos potentia-actus schemą: „Įgalinti, o ne galimybė“ (Vermögen, aber nicht Möglichkeit). Heideggeris priešinasi bet kokiam uždarymui į sąvokas to, ką vis dėlto reikia kaip nors įvardyti; todėl apie Ereignį bus labiau sakoma tai, kas jis nėra, negu tai, kas jis yra: „Ereignis daugiau nereiškia įvykio, atsitikimo. Šis žodis dabar vartojamas kaip singulare tantum“ (24). Tai, ką jis žymi, yra tik vienaskaita, skaičiumi, reiškiančiu tik vienybę, ir netgi ne skaičiumi, o nepakartojamumu. Bet kalbinės išraiškos neįmanomumas Heideggeriui netrukdo teikti pirmenybę šiam posakiui: „Būtis prapuola (verschwindet) Ereignyje“ (25). Veiksmažodį verschwindet galima versti žodžiu „dingsta“, arba „išsisklaido“; bet kuriuo atveju jis čia privalo žymėti dosnumą, duodančią sklaidą, jai pačiai pasitraukiant.

       Patikslinkime. Nekalbama apie naują Būties apibrėžimą, pretenduojant „absoliučiai“ ją išreikšti (26). Neteisingo supratimo išvengsime svarstydami „baigtinumo“ sąvoką. Jeigu Hegelis Būtį mąsto kaip Absoliutą, pakeičiantį žmogaus baigtinumą, tai, pasak Heideggerio, „baigtinumas priklauso ne tik žmogui, bet pačiam [davimo] vyksmui“ (27). Baigtinumas tinka apibūdinti Ereignį; jį išsako ir yra jame išsakomas. Jis yra anapus bet kokios baigtinumo/begalybės dialektikos: jo negalima suvokti kaip „trūkumo“, sudarančio priešingą polių metafizinei Būčiai, kuriai esą „nieko netrūksta“. Jis turi būti labiau suprantamas kaip „baigtinumas savyje, baigtinumas, pabaiga, riba, savitumas ir – pranokstantis savitumą“ (28). Štai kas tinka Ereignio baigtinumui, nulemtam nuolankaus buvimo, kuris neturi pagrindo, jokios priežasties, yra veltui. Savo minčiai paliudyti, Heideggeris istorijoje randa dvi nuorodas. 1. Angelo Silezijaus eiles: „Rožei nereikia priežasties; ji žydi, nes ji žydi / Ji nesirūpina savim, netrokšta būti pamatyta.“ Heideggeris komentuoja: „Šioje plotmėje, sekant poeto žodžiais, priežastingumo principas neturi autoriteto.“ Ir toliau: „Angelas Silezijus neneigia, kad rožės žydėjimas turi priežastį. Rožė žydi, nes – ji žydi. O žmogus, kad išlaikytų esmines savo egzistencijos galimybes, privalo visada įvertinti pagrindines priežastis – kokios jos ir kaip veikia. Bet Angelo Silezijaus eilės apie tai nekalba, nes poetas mąsto apie kur kas paslaptingesnius dalykus“ (29). Taip ir apie „į-si-būtinantį“ Ereignį galima tarti: jo dosnumas nėra nei matuojamas, nei paaiškinamas, jo paslaptis yra tai, kur link šis dosnumas mus veda. 2. Herakleito 123 fragmentą: „fusiz krutpesqai. Būtis mėgsta pasitraukti – ji mėgsta savo pačios pasitraukimą“ (30). Heideggeriui atrodo, kad čia kalbama ne apie Ereignį „kas tai“ (was), bet apie jo „kad“ (dass), apie tai, „kad“ jis yra, „kad“ gali judėti, „kad“ yra tose ribose, kurias pats sau suteikė; toks yra jo savitas „žaidimas“. Būtis save sklaido Ereignio žaidime kaip vaikas: „Būties sklaida: žaidžiantis vaikas“ (31). Erdvės ir laiko čia jau negalima suprasti kaip „matuojamos erdvės“ ir „laikiškos sekos“ – Ereignio žaidime jie atranda kaip tik tai, kas iš tiesų yra ir vienas, ir kitas. Šios radybos pirmapradiškame Žaidime verčia keisti kalbos pobūdį. Heideggeris rašo: „Erdvė įsierdvina“ ir „Laikas įsilaikina“ (32). Pačios pasaulio struktūros, kurioje kryptingai vyksta Ereignis „erdvėlaikiškasis Žaidimas“, „nėra“, ji į-vyksta, ir ji į-vyksta kaip Geviert. Pastarasis žodis tradiciškai yra verčiamas žodžiu „keturpusis“ (33). Ši struktūra yra vieta (Ort), kurioje vyksta jungiamoji tarpusavio sąveika tarp „Žemės“, kuri išlaiko, apvaisina, maitina ir globoja, „Dangaus“, žvaigždžių šviesos ir nakties sutemos buveinės, „mirtingųjų“, t. y. žmonių, ir „dievų“, Dievybės pranašų. Tarpusavy susiję visi jie „siunčia ženklą“ (34). Pirmiausia poetams.

 

2. P o e t o  g i e s m ė  i r  d i e v o  ž e n k l a s

 

       Ten, kur kalba ir gali būti patiriama Būtis, spindi šventybės šviesa: „Šventybė <...> sužiba savo pasirodymu tik tada, kai prieš tai prašvinta ilgai ruošiama pati Būtis, patiriama savo tiesoje“ (35). Grįžti į „tėvynę“, atgauti „gimtosios žemės“ (36) prasmę, apsisaugoti nuo „susvetimėjimo“ (37) – tai tampa įmanoma, jeigu žvilgsnis nuo esinio gręžiasi Būties link. Čia paaiškės, „ar brėkšta ir kaip brėkšta šventumo diena, ar šventumo rytmetį vėl pasirodo ir kaip pasirodo dievas ir dievai“ (38).

 

a. Dieviškumo eilės

 

       Kad toks pasirodymas taptų įmanomas, mąstantis žmogus turi kreiptis į poetus ir stebėti jų giesmės eigą: „Būti poetu sielvarto laiku – tai atidžiai stebėti išėjusių dievų pėdsaką. Štai kodėl pasaulio nakties metu poetas ištaria šventybę“ (39). Taip mąstymas atsiveria tokiai patirčiai, kuri jam nėra būdinga: „Mąstytojas išsako būtį, poetas įvardija Šventybę“ (40). Jis leidžiasi mokomas poetinio žodžio ir jo giesmės: „Klausydami poetinio žodžio, mes mąstome įkandin poezijos. Čia yra: poezija ir mąstymas. Kas iš pirmo žvilgsnio atrodo kaip temos „poezija ir mąstymas“ epigrafas, atidžiau įsižiūrėjus matosi kaip įrašas, kuriame jau nuo seno buvo įrėžtas mūsų likimas – būti būties čia (être le là). Įrašas skelbia, kad poezija ir mąstymas priklauso vienas kitam“ (41). Poezijos poreikis – tai ne prabanga ir ne „estetinis atotrūkis“ (42); poetas skelbia žodį žūstančiam pasauliui. Pasitraukus dievams, netekus, rodos, bet kokios šventumo terpės, poetas siekia pagrįsti žodį ir juo paremti žmogaus būtį-čia (43); jis apšviečia naktį, primindamas žmogui jo autentišką likimą, jo mirtingumą, bet taip pat dievų dieviškumą; jis vėl atstato ek-sistenciją (ek-sistence) (**) „atvirybėje“ ir jos baigtinybės „trapume“: „Tie, kurie labiausiai rizikuoja, patiria būties benamiškumą, kai nebėra išsigelbėjimo. Pasaulio nakties neperregimoje tamsoje jie mirtingiesiems atskleidžia pasitraukusių dievų pėdsaką“ (44). Poetas jaučia padėties tragizmą, jis suvokia pavojų, bet jo akivaizdoje nesigriebia lengvų ir netikrų sprendimų: „Grėsmingiausia pačiai žmogaus būčiai yra nuomonė, kad galima per daug nerizikuojant imtis gamybinio buvimo būdo ir jį suabsoliutinti, jeigu yra išsaugoma kitų interesų, pvz., religinio tikėjimo, vertė“ (45). „Norėjimas“ yra tai, kas galų gale kelia patį tikriausią pavojų: todėl pasislepia nekaltasis (das Heile), šventybės (das Heilige) pėdsakas yra ištrinamas ir pasaulis praranda savo išsigelbėjimo (heillos) horizontą. Tai ir nulemia poetų pašaukimą: tik jie vieninteliai yra pajėgūs „matyti išgelbėjimo stoką“ (46).

       Visa tai pabrėždamas, Heideggeris stengiasi nurodyti radikaliai naują mąstymo padėtį. Tik apmąstant tamsybę ir dabarties pakrikimą gali atsiverti Šventybės terpė, o joje apsigyventi dievų dieviškumas: „Sielvartas mums parodo išsigelbėjimo pėdsaką. Išsigelbėjimas pakviečia Šventybę. Šventybė sujungia su dieviškumu. Dieviškumas priartina dievą“ (47). Geriausias vedlys yra Hölderlinas; jis yra šventybės poetas par excellence „ne todėl, kad jo eilės taria dievų vardus, bet todėl, kad [jis] patiria Dievo stoką“ (48). Dievo stoka yra paties dieviškumo pėdsakas, ženklas, pranešimas. Reikia „stoką“ išgyventi iki galo – bet kurio „dievo“, kad ir koks būtų jam duotas vardas: „Kristaus atėjimas ir jo auka istorinėje Hölderlino patirtyje prasidėjo dievų dienos pabaiga. Atėjo vakaras. Nuo tada, kai „trys pagrindiniai sąjungininkai“ – Heraklis, Dionizas ir Kristus – paliko pasaulį, šio amžiaus vakaras tampa naktimi“ (49). Hölderlinas skelbia, kad Išgelbėjimas, jeigu jam lemta įvykti, gali kilti tik iš paties pavojaus: „Ten, kur yra pavojus, ten / Auga ir tai, kas gelbsti“ (50). Pasak Heideggerio, ši žymi poezijos eilutė yra daugiau ir kas kita, nei kokia nors programa: ji išreiškia „posūkį“ (51), kuriuo pasaulis privalo pasukti. Eilėraščio „Lyg poilsio dieną“ interpretacija leidžia suprasti poezijos ryšį su išsigelbėjimu, su tuo, ką „Hölderlinas vadina „Gamta““ (52). Pagal žodžio „fusiz“ (53) etimologiją Gamta reiškia „gimimą viso, kas tik ateina į pasaulį, ir patį pasaulio pasaulį-tapsmą <...>. Ji apgaubia visa, kas pasaulyje yra dieviška“ (54). Tuo ji yra ne žmogiškos kontrolės objektas, tačiau gyvas bet kokio buvimo šaltinis. Tik būdamas šalia jos žmogus įeina į tą buvimą, kuris atsiveria Šventybės erdvėje. Kadangi poetų giesmė įvardija pasaulį būtent jo pirmapradiškos kilties tiesoje ir kviečia Gamtą pabusti, ji mums kalba apie šviesą, apie mūsų išgelbėjimą: „Nematoma be šviesos, taip ilgai laukta, ilgam pasitraukusi, pati Gamta dabar beldžia į žodžio duris. Gamta ir žodis žadina vienas kitą – tai tas pats pabudimas ir tie patys garsai: pasaulio išjudinimas ir lemiamų žodžių sukrėtimas. Juk pradinis poetų žodis – nekaltas ir karingas – ruošia ir ragina Gamtą, kuri šį pasaulį jau skubina ir sveikina“ (55).

       Tad kai mąstymas taps „gamtiškas“, taigi ir „sakralus“, bus galima stebėti Dievo atėjimo ženklus: „Šventybė nėra šventa todėl, kad yra dieviška; tokia yra todėl, kad ji – savo pačios lygmeniu – yra šventa, dieviškumas yra dieviškas“ (56). Prasmė – aiški: šventybė nėra nuorodą į kokią nors anapusinę sferą, atskirtą nuo profaniškos kasdienybės; šventybė yra reiškinys, kuriame pasirodo dieviškumas. Tačiau šventybės ir dieviškumo patirtis dar nėra dievo patirtis: „Neabejotina, kad Šventybė pasirodo. Bet dievas lieka toli“ (57). Tai, kad dievas tebelieka nutolęs, ar kad mes liekame nutolę nuo jo, negarantuoja jo atėjimo; nes pats kelias dar nenulemia, ar jis ateis. Reikia „būti atviriems dievo atėjimui arba jo neatėjimui“ (58). Pati ši atvirybė nėra kvietimas; ji tik iš kvietimo kyla ir tampa begaline atvirybe, kurioje poeto ištartis pasirodo jau esanti apgyvendinta laukiamo buvimo: „Poeto ištartis yra buvimo šalia dievo būtis <...> ir dievo nulemta būtis. Bet šis buvimo pobūdis tėra tik gryniausias laukimas, be ko nors norėjimo, be išsipildymo tvirtinimo. Būti greta <...> – tai leistis būti ištartam pačiame grynume, kuris yra šalia dievo“ (59). Čia vėl minimas Hölderlinas: „Man [jis] yra poetas, kuris ženklina ateitį, poetas, kuris laukia dievo“ (60).

 

b. Laukimo tyla

 

       Taigi mąstymas yra kviečiamas tyliam laukimui – tik jis gali tinkamai pagerbti Būties paslaptį. Toli gražu ne „indiferentiška“61, tyla reikalauja laikytis vidinio susilaikymo nuostatos: „Kas teologiją – tiek krikščionišką, tiek ir filosofinę – patyrė, orientuodamasis į jos tikrąją kilmę, tas šiandien mąstymo srityje apie Dievą mieliau tyli“ (62). Ši nuostata taip pat yra derinimasis prie Būties mąstymo: „Mes atėjome dėl dievų per vėlai, dėl Būties – per anksti“ (63). Heideggeris pabrėžia, kad negali būti nė kalbos, yra neįmanoma nė menkiausiai apibūdinti dievo. Protagoras, prieštaraudamas Platonui ir Aristoteliui, teigė, kad bet koks objektyvus apibūdinimo turinys privalo būti atmestas: „Apie dievus aš negaliu žinoti, ar jie yra, ar jų nėra, nė kaip jie atrodo“ (64). Ši griežta nuostata draudžia peržengti „ribas <...>, kurios apibrėžia mąstymo kaip mąstymo lauką“ (65) ir įsako būti apdairiems grėsmingų daugiaprasmybių akivaizdoje (66).

       Tad tylintis laukimas kyla iš dvigubo apsisprendimo. Viena vertus, nuspręsta išlaikyti Dievo sąvoką, derinamą su jo dieviškumu. Komentuodamas Hölderlino eilėraštį „Germanija“, Heideggeris rašo: „Šventas gedulas išreiškia apsisprendimą atsisakyti senųjų dievų, bet kartu – ko dar kito norėtų gedulinga širdis, apleisdama dievus, jeigu ne apsaugoti jų dieviškumą ir, išganingai atsisakydama tolimųjų dievų, ne išsilaikyti jų dieviškumo artumoje. Jei neleista šauktis senųjų dievų, o valia yra priversta sutikti su jų atsisakymu, argi tai reiškia kažką kita – tai nereiškia nieko kito, – kaip tik vienintelę galimybę likti ištikimiems ryžtingam dieviškumo laukimui“ (67). Šis laukimas ne tik nėra ateistiškas, bet dar daugiau, būtent jis leidžia demaskuoti labiausiai užslėptas ateizmo apraiškas: „Tas, kuris rimtai sako: „Dievas mirė“ ir kaip Nietzsche pasmerkia savo gyvenimą rizikai, nėra a-teistas. Tik tie, kurie manipuliuoja savo dievu ir jį naudoja kaip kokį kišeninį peiliuką, gali taip manyti. Kai peiliuką pameta, jo nėra. Bet prarasti savo dievą reiškia visai ką kita, ir ne tik todėl, kad dievas ir kišeninis peiliukas yra skirtingų prigimčių dalykai. Ateizmas yra labai ypatingas dalykas, nes daug žmonių, įkalintų savo tradicinėje konfesijoje, kuri jų niekada nesukrėtė tik todėl, kad jie pernelyg mėgsta ramų gyvenimą ir yra pernelyg apsukrūs, yra didesni ateistai nei labiausiai abejojantys. Priverstinis senųjų dievų atsisakymas ir ištikimybė šiam atsisakymui yra jų dieviškumo išsaugojimas.“ Kitame mažiau žinomame, bet lygiai taip pat stulbinančiame tekste, parašytame 1959 m., Heideggeris ragina: „Per greitai neužmirškime 1886 m. ištartų Nietzsche’s žodžių: „Dievo paneigimas: iš tiesų tik moralinis Dievas yra paneigtas.“ Susikaupusiai minčiai šie žodžiai byloja: Dievas, traktuojamas kaip vertybė, nors ji būtų ir pati aukščiausia, nėra Dievas. Taigi Dievas nemirė. Nes jo dieviškumas gyvena. Pastarasis yra netgi artimesnis mąstymui negu tikėjimui“ (68). „Dievo mirties“ išvada, jeigu ji ir išreiškia Vakarų likimą, iš tikrųjų visada tėra tik „tam tikro“ dievo, būtent metafizikos ir tikėjimo dievo, mirties išvada. Ji palieka atvirą erdvę tikrajam dievui.

       Kita vertus, žmogus vėl patenka į tam tikras mąstymo sąlygas. Kaip tik tyloje mąstymas patiria Dievo stoką. Išviešintas mąstymas kelia klausimą apie Būtį tarp dievo „jau ne“ ir „dar ne“: „Kad Dievo ir dieviškumo mums trūksta – tai išties yra trūkumas. Tačiau trūkumas nėra niekas, jis yra buvimas, paslėptos pilnybės buvimas, su kuriuo reikia pirmiausia susigyventi. Ši pilnybė yra pilnybė to, kas buvo, kas yra sutelkta: graikų dieviškumo pilnybė, žydų pranašų, Jėzaus mokymo. Šis „jau... ne“ yra tas pats paslėpto neišsenkamos būties atėjimo „dar... ne““ (69). Budraus laukimo erdvėje, kur šešėlis paslėpė pasaulio prasmę ir pavojus yra neišvengiamas, poetas turi susikaupti žodžiui, kad iškiltų klausimas, anot J. Beaufret, ne apie tai, „ar koks nors dievas gali būti pajėgus būti, bet „ar būtis dar kartą bus pajėgi dievui““ (70). Klausydamas poetas „budi, kada tyliai praeis paskutinysis dievas“ (71).

 

3. „P a s k u t i n y s i s  d i e v a s“

 

       Heideggeris priešpaskutiniame „Beiträge zur Philosophie“ skyriuje gan ilgai plėtoja „paskutiniojo dievo“ (der letzte Gott) temą. Šis apmąstymas yra struktūriškai sudarytas lyg „fuga“ (72), kurios šeši motyvai yra įvardyti jau pirmame paragrafe: „Tai, apie ką bus kalbama, yra apmąstoma pirmojo ir kito pradėjimo interliude, sielvarte dėl būties apleidimo klausantis būties (Seyn) intonacijos, galvojant apie šuolį į būtį, siekiant jos tiesos pagrindimo kaip paskutiniojo dievo ateisiančios tautos paruošimo“ (73). Dėstymas šioje srityje negali turėti „sisteminio“ (74) pobūdžio, nes mintis čia laikosi Ereignio mąstymo judesyje; tik remiantis šiuo mąstymu, ir jame pačiame gali būti apmąstomas „paskutinysis dievas“: „Būties (Seyn) tiesos vyksme, Ereignis kaip tokiame slepiasi paskutinysis dievas“ (75). „Būtis“ nuo šiol yra rašoma pagal senąją vokiečių kalbos ortografiją – Seyn, kad būtų išvengta bet kokių klasikinės ontologijos priemaišų ir nedviprasmiškai pažymima būties kaip laiko sklaida, nesiremianti jokiu pagrindu ar priežastimi. Seyn apmąstymo atvirybė „dievui“ turi būti suvokiama pagal atnaujintą transcendencijos sąvoką.

 

a. Kitokia transcendencija

 

       Mūsų galvose, pažymi Heideggeris, transcendencija yra tiesiogiai priskiriama krikščioniškajai sferai: „Transcenduojantis (taip pat netiksliai vadinamas Transcendencija) yra traktuojamas kaip krikščionybės Dievas.“ Iš tiesų mes esame priklausomi nuo „ilgo Dievo sukrikščioninimo proceso“. Bet jeigu dieviškumo ir dievo likimas turi būti atsietas nuo krikščioniškojo poveikio, to negalima daryti taip, kaip tai daro, pavyzdžiui, vokiškoji Volk ideologija: vietoj krikščioniškosios transcendencijos „pati Tauta prisistato kaip visos istorijos tikslas ir programa“ (76). Jeigu tokio pakeitimo operacija ir yra „anti-krikščioniška“, ji dar nėra „a-krikščioniška“. Pagal dar vieną sampratą „transcenduojantis yra <...> Idėja arba Vertybė, arba Prasmė“ (77); bet šiuo atveju vėlgi jis paklūsta Weltanschauung (pasaulėžiūros) principui, kuris mąsto tik apie esinį.

       Tikrąją transcendenciją galima pasiekti tik išlaikant nuostatą, kurią Heideggeris vadina keistu vardu – Zwischen (intervalas, tarpas): „Šis „intervalas“ yra ne „transcendencija“ žmogaus atžvilgiu, bet atvirybė, kuriai priklauso žmogus kaip grindėjas bei ganytojas, ir kurioje šis žmogus kyla kaip Da-sein: tai pats Seyn“ (78). Taigi tinkama transcendencijos atžvilgiu nuostata reiškia, kad žmogaus ir Dievo santykis yra įmanomas tik pirmapradėje ir pirmapradiškai visa leidžiančioje Ereignio sklaidoje; „Ereignis duoda žmogui Dievą ir pastarajam žmogų pritaiko“ (79). Pasaulį ir žmogų nulemia ne Dievas – tai daro Ereignis, toji pirmapradės atvirybės erdvė, kurioje yra galimas žmogaus ir dievo susitikimas. Tai suprasime tik patikslindami to, ką Heideggeris vadina „šuoliu“, reikšmę.

 

       Nors tai nėra lengva, bet privalome vengti šią sąvoką sieti su projektuojančiu subjektyvumu, arba transcendentaliu mąstymu. Jei pripažintume kantiškąją „transcendentaliųjų sąlygų“ (80) doktriną, tai priimtume tradicinės metafizikos onto-teologinį pobūdį. 265-ojo paragrafo pavadinimas yra „Seyn pirmasis-mąstymas“ (81). Jeigu yra „kitokia mąstymo pradžia“, – tik kylanti iš kitokio mąstymo, prasidedančio Seyn (Būtyje); ir jeigu vyksta „projekcija“ (projet), – vien tik kaip „būties projekcija [projet] <...>, vykdoma [jeté] tik pačios būties“ (82). „Šuolis“ nereiškia subjektyvaus sprendinio, jo reikšmė kyla iš „visiško Seyn tiesos išsiskleidimo“ (83). Taigi naujoji „transcendencijos“ sąvoka paneigia dvi pagrindines transcendencijos sampratas, vyraujančias vakarietiškosios minties istorijoje: pirmiausia tą, kurią heidegeriškame žodyne galėtume pavadinti „meta-pagrindo“ transcendencija ir kuri reiškiasi krikščioniškuoju, nacionalistiniu bei ideologiniu pavidalu; taip pat ir tą, kurią galima vadinti „auto-pagrindimo“ transcendencija ir kuri buvo plėtojama Descartes’o bei Kanto mokyklų. „Meta“ ir „auto“ pagrindimas reiškia transcendenciją istoriškai neutralioje erdvėje, – kaip tik todėl jie nėra pakankami, kad galėtų išreikšti Seyn (Būties) laikiškąjį polėkį. Da-sein yra būdingas kitas vyksmas: vyksmas, kuriame, grįždamas į Seyn, Da-sein grįžta į save.

       168-ame „Beiträge“ paragrafe randame du iškalbingai tarpusavyje susijusius tvirtinimus: „Da-sein priklauso Ereignio įvykiui – Seyn esmei. Bet Seyn eina į savo tiesą tik per Da-sein“ (84). Taip išaiškėja sąvokos zwischen prasmė: ji nėra koks nors tarpininkavimas, kažkoks „sietas“, kuris parodytų, kad žmogus, norėdamas pasiekti transcendenciją, turėtų palikti pats save; ji reiškia Dasein momentą, kuriame Dasein krenta į savo būtį ir kartu į būtį. Dėl šio momento Dasein gali būti vienu metu vadinamas „Seyn, t. y. Ereignio ieškotoju“, „būties tiesos ganytoju“ ir „budėtoju, laukiančiu, kada tyliai praeis paskutinysis dievas“ (85). Ieškotojas, ganytojas ir budėtojas – šie trys Dasein apibūdinimai nereiškia subjektyvių veiksmų: „Seyn nėra subjekto galia; tačiau Dasein, pranokdamas bet kokį subjektyvumą, kyla iš Seyn sklaidos“ (86). Jie reiškia patį „posūkį“, kuriuo Dasein, nuo šiol palikdamas savo paties galią, siekia Seyn (Būties).

       Heidegeriškasis klasikinės transcendencijos sąvokos traktavimas atsiduria ties nauju slenksčiu. Dasein atžvilgiu transcendencija pasirodo esanti būtis: toks yra Ereignio pirmapradiškumas, kuriame Dasein yra šaukiamas ieškoti būties, prižiūrėti jos tiesą ir budėti, laukdama galimo paskutiniojo dievo atėjimo.

 

b. „Visiškai kitas“

 

       Bet jeigu heidegeriškasis transcendencijos sąvokos traktavimas atitinka mąstymą, skirtą pirmapradžiam būties-laiko davimui, tai dievo temos įtraukimas paskutiniame „Beiträge“ „fugos“ motyve gali mažų mažiausiai stebinti. Nes juk kalbama ne (vien tik) apie dievą ir dievus, bet ypač apie dievo vienumą (unicité). Kaip vieno dievo idėja ateina į mąstymą?

       Posakis der letzte Gott, išgalvotas Heideggerio, turi pirmiausia būti suprastas kaip atsakas Nietzsche’s „Zaratustros“ „paskutiniajam žmogui“, pačiam bjauriausiam žmogui, kuris skausmuose šaukė apie nužudyto Dievo mirtį (87). Žvelgiant į „Beiträge“ tekstų visumą matyti, kad išvadoms apie mūsų epochą – jos vargą, apleistumą, nusivylimą – įtakos yra padaręs Nietzsche’s minčių nihilizmas. Tačiau Heideggeris įtraukia naują – „manipuliacijos“ (Machenschaft) – sąvoką. Šia sąvoka jis išreiškia mūsų civilizacijos techninio ir visa skaičiuojančio viešpatavimo bruožus: valią kontroliuoti ir paveikti, esinio valdymą, žmogaus pavergimą (88). Transcendencijos ir dievo siekimas turi būti permąstomas prieštaraujant nihilizmui. To paties Heideggerio kūrinio „Beiträge zur Philosophie“ horizonte turi būti išryškinta ir kita figūra: Hölderlinas. Išvadų skyriaus, pavadinto „Das Seyn“, pradžioje Heideggeris rašo: „Filosofijos istorinis pobūdis priklauso nuo būtinybės dirbti, įsiklausant į Hölderlino žodžius, suvokimo“ (89). Klausantis šių žodžių, gali prasidėti naujas žmogaus ir dievo susitikimas ir klausimas apie būties (Seyn) kaip Ereignis prasmę gali būti pagaliau tinkamai iškeltas.

       Pagal Nietzsche’s ir Hölderlino kūrybos kontekstą „paskutiniojo dievo“ tema tampa aiškesnė. Ją plėtodamas, Heideggeris neįterpinėja į savo mintį iš idėjų ir tikėjimų istorijos paimto „objekto“, kaip kad daro tam tikros filosofinės sistemos, pasitelkusios įvairiausius istorinius duomenis. Ši tema taip pat negali būti suvokiama kaip tam tikra laisva „pagrindo“ sąvokos motyvo interpretacija. Ji bus teisingai suprasta tiek, kiek rimtai bus vertinama Seyn (Būties) istorija ir kiek šis vertinimas mūsų nagrinėjamą tematiką ir jos žodyną, iki šiol traktuojamus tik religiškai ir krikščioniškai, leis suvokti jų pirmapradiškoje gramatikoje ir kartu juos parodys tiesos lygmeny.

        „Tikėjimo“ ir tiesos santykis čia yra pertvarkomas. Tradiciškai „tikėjimas“, teigia Heideggeris, reiškia „laikyti-ką-nors-tiesa“ (das Für-wahr-halten); kitaip tariant, kalbama apie „tiesos savinimąsi“ (90), nepriklausantį nuo žinojimo. Tačiau egzistuoja už religinį tikėjimą „pirmapradiškesnis“ tikėjimas, kuris ne tik neuzurpuoja, arba neatmeta žinojimo, bet jame yra ir iš jo kyla: „Šis žinojimas jokiu būdu nėra paprasčiausiai „laikyti-ką-nors-tiesa“ arba kažkokia aukštesnė „tiesa“. Jis pirmapradiškai yra „laikytis-tiesos-esmėje““ (91). Toks žinojimas gali būti teisėtai vadinamas „tikėjimu“, nes jis plėtojasi šalia Seyn, – tai tikėjimas, priklausantis Seyn keliamo klausimo pobūdžiui. Priešingai nei „pati save gaminanti garantija“, tikėjimas „yra labiau išsilaikymas pačiame radikaliausiame sprendime“ (92). Drąsus Heideggerio užmojis stengiasi įtraukti tikėjimo vyksmą į „žinojimo“ ar siekiančio žinoti aktą, tačiau ne taip, kaip tai darė Hegelis, panaudodamas savo „absoliutaus Mąstymo“ idėją (93). Juk tikėjimo ir žinojimo atitikimą grindžia jų pačių bendras įsišaknijimas Seyn tiesoje: ten, kur keliamas klausimas, yra tikima: „Tokie klausiantieji yra pirmapradžiai ir tikriausi tikintieji, t. y. tie, kurie pačią „tiesą“, o ne tik tai, kas yra tikra, vertina iš pagrindų rimtai, tie, kurie sprendžia klausimą, ar tiesos esmė įvyksta ir ar šis įvykis yra mūsų – žinančiųjų, tikinčiųjų, veikiančiųjų, kuriančiųjų, trumpiau ištveriančių ir keliaujančių per istoriją – įvykis“ (94).

       Matome, kad „paskutiniojo dievo“ motyvas nėra tikėjimas kažkuo „nukritusiu iš dangaus“, kuris visa paaiškintų, remdamasis išoriniu paklusti verčiančiu autoritetu. Jis taip pat nežymi dieviškųjų įvaizdžių grandinės paskutinio nario, naujos Absoliuto „epochos“ ar paskutinio metafizikos istorijos etapo. Ne, „paskutinysis nesileidžia niekaip apskaičiuojamas“ (95); „paskutinysis“ nėra „pabaiga“: „Der Gott ist nicht das Ende“, „Der letzte Gott ist kein Ende“ (96). Priešingai, jis yra „mūsų istorijos nepamatuojamos galimybės kita pradžia“ (97).

       Ši „pradžia“ negali nekovoti prieš tai, kas trukdo jos vyksmsui, pirmiausia – prieš krikščioniškąjį Dievą. Septintojo „Beiträge“ skyriaus epigrafas taip programiškai apibūdina „paskutinįjį dievą“: „Visiškai kitas prieš tuos, kurie buvo, ypač prieš krikščioniškąjį“ (98). Ši kova nėra paprastas oponavimas. Tokiu atveju „paskutinysis dievas“ tebūtų tik vienas iš „anti-krikščioniškųjų“, o ne „a-krikščioniškųjų“ dievų, panašiai kaip kiti „transcendencijos“ pakaitalai (tauta, vertybė, prasmė); „paskutinysis dievas“ neperima įvairių pasitraukusiųjų dievų bruožų; jis nėra už juos viršesnis; bet jis įvyksta Ereignio pirmapradiškume. Jis nėra pirmapradiškasis, kuris būtų pirmapradiškesnis už Ereignį. Nes mintis, apmąstanti Seyn tiesą, neturi gilesnės perspektyvos, nei ta pirmapradiškumo „bedugnė“, iš kurios kyla istorija. Taigi, jei dievas įvyksta pirmapradiškume, tai tik Ereignis pirmapradiškume – kitaip būti negali. Nebūdamas nei pirmutiniu, nei galutiniu grandinės nariu, „paskutinysis dievas“ reiškia labiausiai apmąstymo reikalaujantį būtį-dievą, atitinkantį būties transcendenciją. Jis sutampa su nuostata, kuri iškelia iki savo aukščiausio lygmens „būties-dievo vienumos esmę“ (99).

       Šia giliausia prasme „paskutinysis dievas“ negali būti alternatyva krikščioniškajam dievui; jis nėra ir naujas dievas, pakeičiantis senuosius. Jis yra naujesnis už pačius naujausius dievus, nes yra pats seniausias, ir vice versa. Dvi skirtingo pobūdžio kovos vis dėlto yra paskelbtos: pirmoji – prieš krikščioniškąjį Dievą; ši kova siekia pabrėžti radikalų transcendentalaus pirmapradiškumo ypatingumą; antroji – prieš egzistencines nuostatas ir institucijas, kurias įkvėpė tikėjimas krikščioniškuoju Dievu: „Dievas neapsireiškia nei asmeninėje, nei masinėje patirtyje, bet veikiau paties Seyn begalinėje erdvėje. Jokia bažnyčia negali esmingai paruošti susitikti su Dievu, jei žmogus yra Seyn viduje“ (100). Galima teisėtai stebėtis polemišku, netgi agresyviu Heideggerio kalbos pobūdžiu. Jį reiktų vertinti skaitant 6-ąjį skyrių, pavadintą „At-einantieji“ (die Zu-künftigen). Kas jie yra? Tai „tauta“, sudaryta iš „radikaliai laukiančiųjų“ pirmapradiškosios transcendencijos erdvėje: „At-einantieji [pastarojoje] laukia ir jų laukimas atitinka paskutiniojo dievo laukimą“ (101). Tokios tautos susidarymas kyla iš laikotarpio būtinybės – „Mūsų laikas yra smukimo epocha“ (102) – ir skubaus uždavinio: tapti „Seyn tiesos vėliavnešiais“, pasidaryti „tyliais pačios tyliausios tylos instrumentais“ (103), vienu žodžiu – „paskutiniojo dievo At-einančiaisiais“ (104). Taip apibrėžta šios tautos misija neleidžia jos tapatinti su vokiečių ar dargi su kokia nors bažnytine tauta. Jos skiriamoji riba aptinkama ten, kur skiriasi Seyn kvietimas ir onto-teologijos viešpatavimas, kurio pastovumą galingai saugo krikščionybė ir jos institucijos. Kol kas šią „valandą“ Seyn tiesos tauta yra negausi: „At-einančiųjų jau šiandien kažkiek yra“ (105). Ar šiose kovos nuotaika persmelktose kalbose reikia įžvelgti brandą pasiekusio žmogaus apsisprendimą savo mistines intuicijas įgyvendinti bendruomeninėje organizacijoje? O galbūt jos išreiškia utopiją naujo „įkūrėjo“, siekiančio, nors ir užmaskuotai, įgyvendinti tai, ką ženklina „tautos, kaip mažojo Izraelio likučio“, simbolis? Šios įžvalgos būtų svetimos Heideggerio mąstymui, nes jos neįvertintų to, ką jis vadino „naujosiomis [mąstymo] apibrėžtimis“.

 

        ________________________________

        (1) Heidegger M. Holzwege. – P. 239–240.

        (2) Brief über den Humanismus // Wegmarken. – P. 345–346.

        (3) Heidegger M. Holzwege. – P. 204.

        (4) Heidegger M. Nietzsche II. – P. 394.

        (5) Ten pat. – P. 396.

        (6) Brief über den Humanismus. – P. 347–348; Apie humanizmą / Kuzmickas B.Gėrio kontūrai. – Vilnius: Mintis, 1989. – P. 250.

        (7) Vom Wesen der Wahrheit // Wegmarken. – P. 197; Apie tiesos esmę / Rinktiniai raštai. – P. 309.

        (8) Žr.: „Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken“ ir „Gelassenheit“ / Gelassenheit. – Pfullingen: Neske, 1959; labiau išplėsta versija: Feldweg Gespräche. – GA 77. – Frankfurt am Main: Klostermann. – P. 1–160.

        (9) Birault H. Heidegger et l'expérience de la pensée. – Paris: Gallimard, 1978. – P. 388.

       Paskutinis šios citatos sakinys sudaro žodžių žaismą: „...un seul et mźme séjour: le séjour ajouré, le séjour ajourné de l'źtre.“

        (10) Zeit und Sein // Zur Sache des Denkens. – Tübingen: M. Niemeyer, 1969. – P. 6.

       Es gibt, il y a: atitinkamai vokiečių ir prancūzų kalbose kasdieniai vartojami posakiai lietuvių kalboje („yra“) neturi tokio atitikmens, kuris išreikštų čia turimą omenyje filosofinę prasmę – nuolatinio buvimą esiniui suteikiančio davimo prasmę, krypties link esinio, dėl kurios pastarasis yra, prasmę.

        (11) Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // Zur Sache des Denkens. – P. 69.

        (12) Ten pat. – P. 78.

        (13) Zeit und Sein // Zur Sache des Denkens. – P. 16.

        (14) Ten pat. – P. 35.

        (15) Panis D. Il y a le Il y a. L'énigme de Heidegger. – Ousia, 1993.

        (16) Seminar in Le Thor / Vier Seminare. – Frankfurt am Main: Klostermann, 1969. – P. 102. Žr. taip pat: Brief über den Humanismus. – P. 331.

        (17) Aber Sein ‚ist' so wenig wie Zeit ‚ist' // Zur Sache des Denkens. – P. 19.

        (18) Ten pat.

        (19) Im dem e´sti verbirgt sich das Es gibt // Zur Sache des Denkens. – P. 8.

        (20) Wie aber ist das ‚Es' zu denken, das Sein gibt? // Zur Sache des Denkens. – P. 10.

        (21) Ten pat. – P. 20. Gana nesėkmingi žodžio Ereignis (savinimas, įvykis) vertimo bandymai mus, kaip ir daugelį kitų autorių, verčia pasilikti prie vokiškojo originalo. Pats Heideggeris suteikia tokią teisę, tvirtindamas: „Kaip pamatinis, [žodis Ereignis] yra lygiai toks pat neišverčiamas kaip graikų lo´goz arba kinų Tao“ (Identität und Differenz. – P. 29; Rinktiniai raštai. – P. 339).

        (22) Birault H. Heidegger et l'expérience de la pensée. – P. 41.

        (23) Das Er-eignis ist die ursprüngliche Geschichte selbst // Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – GA 65. – Frankfurt am Main: Hermann, 1989. – P. 32.

        (*) Iš posakio es gibt.

        (24) Identität und Differenz. – P. 29; Rinktiniai raštai. – P. 339.

        (25) Zur Sache des Denkens. – P. 22.

        (26) Kad Ereignis yra būtent toks apibrėžimas, savo teorijose 1969 m. tvirtino Puntelis, taip aprašydamas Būtį pagal Heideggerį: „Būtis sklendena tarp dviejų kraštutinumų – visiško neapibrėžtumo ir totalios hipostazės; šie du kraštutinumai bendra turi tai, kad palieka nuošalyje esinio lygmenį <...> bei būties ir esinio santykį“ (Puntel L. B. Analogie und Geschichtlichkeit. – T. I. – Freiburg in Breisgau: Herder, 1969. – P. 507). Punteliui atrodo, kad mąstyti apie būtį galima tik tęsiant mąstymą apie esinius. Tačiau toks tęsinys neleidžia ištrūkti iš metafizinio filosofavimo pobūdžio – priešingai, jis pastarajam kaip tik ir priklauso. Glaustą Puntelio tezės kritiką žr.: Greisch J. Identité et Différence dans la pensée de Martin Heidegger. Le chemin de l'Ereignis // Revue des sciences philosophiques et théologiques. – T. 57. – 1973 (pradedant p. 106).

        (27) Zeit und Sein // Zur Sache des Denkens. – P. 53.

        (28) Ten pat. – P. 58.

        (29) Heidegger M. Der Satz vom Grund. – Pfullingen: Neske, 1957. – P. 69 ir 71.

        (30) Wegmarken. – P. 298. Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – P. 271. Pastarajame tekste galima rasti originalų Heideggerio atliktą Herakleito žodžių vertimą: „Das Aufgehen (aus dem Sichverbergen) dem Sichverbergen schenkt's die Gunst“ („Išeiti [iš pasislėpimo] suteikia savo malonę pasislėpimui“). Kiti vertimai: Von Wesen und Begriff der jusiz // Wegmarken. – P. 298; Vorträge und Aufsätze. – P. 271; Heidegger M. Der Satz vom Grund. – P. 113.

        (31) Heidegger M. Der Satz vom Grund. – P. 188.

        (32) Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – Pfullingen: Neske, 1959. – P. 213.

        (33) Heidegger M. Vorträge und Aufsätze (pradedant p. 178).

        (34) Ten pat. – P. 176–177.

        (35) Brief über den Humanismus. – P. 335; Apie humanizmą // Gėrio kontūrai. – P. 242.

        (36) Hölderlins Hymnen 'Germanien' und 'Der Rhein'. – GA 39. – Frankfurt: Klostermann, 1999. – P. 104.

        (37) Brief über den Humanismus. – P. 336; Apie humanizmą // Gėrio kontūrai. – P. 242.

        (38) Ten pat. – P. 335.

        (39) Heidegger M. Holzwege. – P. 251.

        (40) Nachwort zu Was ist Metaphysik? / Wegmarken. – P. 309; Rinktiniai raštai. – P. 134. B. Allemannas puikiai komentuoja: „Eilės įgauna savo statusą tuo, kad jose ėmė vykti būties tiesa. Eilės, įgaunančios tokį statusą, yra pastebimos tik tuo mastu, kuriuo mąstymas sugeba eiti būties Istorijos keliu. Paskutinis ir sunkiausias visa tai aiškinant žingsnis yra išnykimas; bet šiuo būdu išnykti reiškia: mąstymą visiškai perkelti į kitą dimensiją, į tą, kurioje vienintelėje gali būti apmąstomos eilės gryno jų buvimo pavidalu. Ši dimensija – tai būties apšvietimo matmuo; tai šventumo matmuo“ (Hölderlin et Heidegger. – Paris: PUF, 1987. – P. 168). 

        (41) Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – P. 237.

        (42) Heidegger M. Holzwege. – P. 252.

        (43) Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. – GA 4. – Frankfurt: Klostermann, 1991. – P. 42.

        (**) Norėdamas išskirti žmogaus kaip čia-būties buvimo prasmę, kurios negalima painioti su tradicinėmis žodžio „egzistencija“ reikšmėmis, Heideggeris rašo „ek-sistencija“.

        (44) Heidegger M. Holzwege. – P. 294.

        (45) Ten pat. – P. 272.

        (46) Ten pat.

        (47) Unheil als unheil spurt uns das Heile. Heiles erwinkt rufend das Heilige. Heiliges bindet das Göttliche. Göttliches nähert den Gott // Heidegger M. Holzwege. – P. 294.

        (48) Allemann B. Hölderlin et Heidegger. – P. 159. Žr. taip pat: Greisch J. Hölderlin et le chemin vers le Sacré // Cahier de l'Herne. Martin Heidegger. – P. 409.

        (49) Heidegger M. Holzwege. – P. 248.

        (50) Wo aber die Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch. – Ten pat. – P. 273.

        (51) Ten pat. – P. 250.

        (52) Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. – P. 51.

        (53) Ten pat. – P. 55.

        (54) Birault H. Heidegger et l'expérience de la pensée. – P. 42.

        (55) Ten pat.

        (56) Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. – P. 59.

        (57) Ten pat. – P. 27.

        (58) Der Spiegel. – 1976. – P. 106. Antwort – M. Heidegger im Gespräch. – Pfullingen: Neske, 1988. – P. 101.

        (59) Phänomenologie und Theologie“ (Anhang) // Wegmarken. – P. 78.

        (60) Der Spiegel. – 1976. – P. 106.

        (61) Brief über den Humanismus. – P. 348.

        (62) Heidegger M. Identität und Differenz. – P. 51; Rinktiniai raštai. – P. 350.

        (63) Heidegger M. Aus der Erfahrung des Denkens. – Pfullingen: Neske, 1986. – P. 7.

        (64) Heideggeris čia cituoja ir verčia Protagorą, B, 4: „Über die Götter freilich etwas zu wissen <…> bin ich nicht imstande, weder dass sie sind, noch dass sie nicht sind, noch wie sie sind in ihrem Aussehen“ (Heidegger M. Holzwege. – P. 97; Filosofijos istorijos chrestomatija. Antika. – Vilnius: Mintis, 1977. – P. 108).

        (65) Brief über den Humanismus. – P. 348.

        (66) Mūsų vakarietiškos kalbos, vienaip ar kitaip, yra metafizinio mąstymo kalbos / Identität und Differenz. – P. 72; Rinktiniai raštai. – P. 361.

        (67) Hölderlins Hymnen. 'Germanien' und 'Der Rhein'. – GA 39. – P. 95.

        (68) Aufzeichnungen aus der Werkstatt // Neue Zürcher Zeitung. – 1989. – Rugsėjo 27. – T. 180. – P. 152; perspausdinta: Denkerfahrungen. – Frankfurt: Klostermann, 1983. – P. 85–86.

        (69) Ein Brief an einen jungen Studenten / Vorträge und Aufsätze. – P. 183.

        (70) Beaufret J. Dialogue avec Heidegger. – T. III. – Paris: Minuit, 1974. – P. 103.

        (71) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – GA 65. – P. 23.

        (72) Ten pat. – P. 4.

        (73) Ten pat. – P. 7.

        (74) Ten pat. – P. 65.

        (75) Ten pat. – P. 24.

        (76) Ten pat.

        (77) Ten pat. – P. 25.

        (78) Ten pat. – P. 26.

        (79) Ten pat.

        (80) Ten pat. – P. 447–448.

        (81) Ten pat. – P. 456.

        (82) Ten pat. – P. 447.

        (83) Ten pat. – P. 239.

        (84) Ten pat. – P. 293.

        (85) Ten pat. – P. 294.

        (86) Ten pat. – P. 303.

        (87) Nietzsche F. Taip kalbėjo Zaratustra. – P. 5; žr.: Greisch J. Bulletin de philosophie herméneutique. Comprendre et interpréter // Revue des sciences philosophiques et théologiques. – T. 76. – 1992. – Balandis. – P. 628.

        (88) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – GA 65. – P. 126–128.

        (89) Ten pat. – P. 422.

        (90) Ten pat. – P. 368.

        (91) Ten pat. – P. 369.

        (92) Ten pat. – P. 370.

        (93) Žr. M. Heideggerio „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“ pradžią.

        (94) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – GA 65. – P. 369.

        (95) Ten pat. – P. 405.

        (96) Ten pat., atitinkamai p. 411 ir 416.

        (97) Ten pat. – P. 411.

        (98) Der ganz Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen // Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – P. 403.

        (99) Ten pat. – P. 406.

        (100) Ten pat. – P. 416.

        (101) Ten pat. – P. 396.

        (102) Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs // Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – P. 397 (kursyvas cituojamame tekste).

        (103) Ten pat. – P. 395.

        (104) Die Zukünftigen des letzten Gottes // Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). – P. 399.

        (105) Ten pat. – P. 400.

 

       Iš prancūzų k. vertė Povilas Aleksandravičius

 

       Lietuvos rašytojų sąjungos mėnraštis „Metai“, 2010 Nr. 12 (gruodis)