tekstai.lt

Augustas Sireikis. Moderniosios heroizmo transformacijos

Adomo Mickevičiaus Valenrodas ir Søreno Kierkegaard’o Abraomas

 

Herojaus, kaip bet kurio epikos kūrinio centrinės figūros, reikšmė kito kartu su visa Vakarų literatūros istorija. Klasikinėje tradicijoje protagonisto gyvenimas suvokiamas kaip nuoroda į tobulą sielos, visuomenės ar kosmoso tvarką. Toks personažas siekia idealių tikslų, aukoja dėl jų savo gerovę ir taip kolektyvo sąmonėje įtvirtina bendruomenei priimtiną vertybinę hierarchiją. Priklausomai nuo istorinio laiko, tautos ar idėjinės bendruomenės orientacijos, reprezentuojamas teisingumas gali įgauti skirtingus pavidalus: antikinėje sąmonėje tai reikštų herojaus veiklos atitikimą dieviškajam Logosui arba dievų prielankumą, o viduramžių literatūroje gyvenimo teisingumo rodikliu tampa visuotinė šlovė ir asmenį lydinti garbė. Ir nors nuo naujųjų laikų pradžios teisingumas virsta gana reliatyvia sąvoka, vis viena galima išskirti bendrąsias tendencijas renesansinį teisingumą tapatinti su originalumu, o Apšvietos – su naudingumu. Tvarkos griovėjas, beveik visais atitinkamais atvejais, tampa antagonistine jėga, kuri privalo būti įveikta, kad teisingumas triumfuotų.
Tačiau ši klasikinė struktūra nėra universali. XIX a. romantinė modernybė suteikia galimybę stebėti tokią heroizmo sampratą, kuri nedera su kultūros įtvirtinta tvarka ir teisingumu. Tokia didvyriškumo transformacija žymi ne tik svarbų epinės literatūros pokytį, tačiau ir naujai perkurtą herojinės tapatybės santykį su kitomis kultūros kaip dvasios pasireiškimo sritimis, tarp kurių šiame tekste ypatingas dėmesys skiriamas religijai. Herojų suvokiant kaip tobulą ar bent išskirtinai pavyzdingą žmogų, jo atitikmeniu religinėje sferoje gali būti laikomas šventasis. Tokiu atveju heroizmo metamorfozė galėtų turėti savo atitikmenį ir krikščionybės istorijoje. Kalbant konkrečiau, moderniajai epochai būdinga sekuliari teisingumo samprata reikalauja ir naujos šventumo analizės, t. y. jei teisingumas atsiejamas nuo dieviškumo ar tikėjimo, tuomet iš naujo būtina apsvarstyti ir šventojo kaip religinio herojaus santykį su moderniąja teisingumo samprata.
Kaip tik tai ir daro Sørenas Kierkegaard’as, interpretuodamas Senojo Testamento pasakojimą apie Abraomą. Negana to, teorinės šio filosofo konstrukcijos, filosofijos istorijoje lig tol beprecedentis dėmesys individualiai egzistencijai ir metodologinės teksto skaitymo bei rašymo pastabos padeda išgryninti tai, kas Adomo Mickevičiaus poemoje „Konradas Valenrodas“ yra herojiška protagonisto esmė, taip pat nustatyti poeto kūrinyje pateikiamo heroizmo santykį su religija.

 

Herojus ir jo tikslas

 

Kiekvienas herojus turi savo žygdarbį. Kiekvienas žygdarbis – tai kova su antagonistinėmis jėgomis dėl tam tikro tikslo. Tikslo priežastį suvokiant kaip herojaus motyvaciją, išryškėja laiko matmens svarba: motyvacijos analizei būtina atskirai įvertinti asmens santykį su praeitimi, dabartimi ir ateitimi. Turint omeny, kad herojaus veiksmas yra kova, ateitis turėtų būti suvokiama kaip siektina, trokštama situacija ar dalykų padėtis, o dabartis – kaip įveikos, peržengimo objektas. Kalbant apie praeitį, šią pravartu įtraukti į dabartį, mat tikslo motyvacijai ji reikšminga tik tiek, kiek traumos, prisiminimo ar nuoskaudos pavidalu reiškiasi aktualioje dabartyje. Tokia kovos struktūra didele dalimi atkartoja Albert’o Camus maišto sampratą. Anot prancūzų filosofo, kiekvienas maištas turi savo „taip“ ir savo „ne“: pozityvusis elementas reiškia siekiamybę, dėl kurios maištaujama, o negatyvusis – opoziciją, prieš kurią sukylama[1]. Ir nors klasikinio herojaus žygdarbis toli gražu ne visada yra maištas, tačiau pati „taip“ ir „ne“ struktūra yra paranki ir universali kovos elementų atskirtis.
Akivaizdu, kad kai Konradas imasi savo žygdarbio, jo netenkina tragiška Lietuvos padėtis – Ordinui pralaimimas karas. Pavojus, kurį kelia kryžiuočiai, gresia ir jam, ir jo šeimai, ir visai tautai. Kadangi herojus jau ankstyvoje vaikystėje yra nukentėjęs – per kryžiuočių antpuolį praradęs namus ir šeimą – iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti, kad herojų motyvuoja asmeninio keršto siekis. Po mūšio su vokiečiais prie lietuvių prisijungęs jaunasis Alfas dalijasi vaikystės prisiminimu, kuris persekioja jį iki šiolei: „Sapno svajonėj ne kartą / Tėvą, augyvę ir brolius, būdavo, gaunu regėti, / Bet kas kartą toliau vis kažkoks nuostabus ūkas / Vis tamsiau bei tirščiau jų brangius bruožus pridengia“[2]. Kaip tik tokia praeities segmento it dieglio padėtis dabarties psichikoje nurodo į trauminę patirtį, kuri dažną asmenį pastūmėja kerštauti. Alfas puikiai supranta, kad dėl prarastos tėvynės ir šeimos yra kalti kryžiuočiai. Kerštas – tai bandymas įveikti nelygybės ir neteisingumo reikšmėmis pažymėtą vaikystės traumą ne užsimirštant ar ją slopinant, o stojant į akistatą. Ši dažniausiai turi tam tikrą juslinį dirgiklį, kurį išvydęs, išgirdęs ar pajutęs, asmuo nesąmoningai prisimena pamirštą ar užspaustą skausmą. Konradui Valenrodui tai – ugnis: „Todrin ir šiandien, kai veiziu į gaisrą ir šauksmą girdžiu ten, / Riksmas tas dūšioj nubunda, tartum urve skardus aidas“[3], kuri virsta ir paties keršto simboliu. Vaidilos sakmėje pasakojama, kad sugalvojęs planą Alfas dar gana ilgai delsė, smerkė pasalūniškos strategijos idėją ir save patį, „Kol pagaliau keršto liepsnos, pagiežoj kurstomos nuolat, / Skausmo ir sielvarto dydžiu širdį kaip tvanas apsėmė, / Viską joje sunaikino, net ir vienintelį jausmą, / Tą, kurs jį guodė lig šiolei, – jausmą gaivinančios meilės“[4]. Rodytųsi, kad veikėjas ryžtasi savo planui tik tuomet, kai meilė dingsta, ir jo sąmonėje ima dominuoti kerštas, vadinasi, asmeninė trauma tampa pagrindine žygdarbio motyvacija.
Tačiau tokia herojaus interpretacija praleidžia esminį Valenrodo savitapatumo kaip autorefleksijos momentą. Trauma, patirta vaikystėje, iš tikrųjų jį tebepersekioja iki pasakojimo dabarties, tačiau ugningasis kerštas vykdomas ne už save patį, o už tuos bendrataučius, kuriuos veikėjas mato kenčiančius šalia savęs. Nors Alfas ir pats patiria pavojų bei kančią, tačiau ta dabarties situacija, prieš kurią jis nori sukilti, yra visos tautos pavojus ir kančia. Minimą gaivinančią meilę užgožia ne asmeninė, bet kolektyvinė tragedija: „Valteris žmoną mylėjo, bet, kilnią turėdamas sielą, / Laimės namuos nepatyrė, nes jos nebuvo tėvynėj“[5]. Situacijai vis blogėjant, Aldona siūlo savo vyrui pabėgti, tačiau šis atsisako ne tik todėl, kad siūlomas saugumas tėra iliuzinis, mat visoje Lietuvoje jiedu nerastų saugios priebėgos, tačiau ir dėl nenoro palikti silpnuosius likimo valiai: „Mes paspruksim, o kitos motės ir kūdikiai liksis“[6]. Tautos nelaimė užgožia ir šeiminės meilės paguodą, ir kančią dėl asmeninės traumos.
Ši herojaus empatija lietuviams nurodo į bendruomeninį kovos lygmenį. Vėlesnėje šio teksto dalyje bus aptartas Valenrodo žygio individualumas, solipsistinis jo kovos pobūdis, tačiau tikslas, dėl kurio ši kova prasideda, yra kolektyvinis. Verta atkreipti dėmesį į šiuos protagonisto žodžius mylimajai: „Vargas moterims, – tarė, – jeigu bepročius myli, / Kur akim neramiąja veržias už tėviškės sienų, / Kur mintim tarsi dūmu kyla virš stogo gimtinio, / Kur širdim namų laime negali ramiai pasitenkint. / Didžios širdys, Aldona, tai aviliai per daug erdvūs: / Jų medus nepripildo“[7], – jie puikiai atskleidžia tapatybės centro ekspropriaciją, perkėlimą iš savęs į bendruomenę. Ir nors tokia asmens savybė nemaža dalimi lemia jo herojiškumą bei didingumą, tačiau net pats Alfas pastebi ir tamsiąją jos pusę, įvardydamas save kaip beprotį. Remiantis psichoanalitine prieiga, būtų galima užduoti klausimą, kuriame savo gyvenimo etape ir dėl kokių priežasčių toks asmuo kaip Valenrodas savąjį ego ištirpdo kolektyvo dvasioje, tačiau šioje vietoje svarbus pats jo psichinės būklės faktas. Tai, kad herojų motyvuoja ne asmeninė kančia ar asmeninės gerovės projekcija į ateitį, o „prigimtinės bendruomenės (šeimos, kuri nesunkiai simboliškai transponuojama į kraujo ryšio siejamą etninę bendriją) balsas“[8], galėtų būti pirmasis žingsnis į Valenrodo ir kierkegoriškosios herojaus sampratos paralelę. Klausimas, kuriuo derėtų pradėti, galėtų skambėti šitaip: kuriam – tragiškajam didvyriui ar tikėjimo riteriui – būdingas šis transponavimo judesys?
Etiką S. Kierkegaard’as sieja su socialine visuotinybe, tai reiškia, kad etiniai klausimai gali būti intersubjektyviai aptariami ir suprasti. Etika sprendžia teisingumo klausimus imanencijos lygmeniu, ir kol atsiribojama nuo transcendencijos, tol žmogaus protas esą yra pajėgus racionaliai išspręsti kiekvieną teisingumo problemą. Ne tik išspręsti, tačiau ir likusiems išaiškinti racionalų sprendimo pagrįstumą. Tragiškasis didvyris, kurio sukonkretintu simboliu filosofas pasirenka Agamemnoną, dėl palankių vėjų achajų laivams pasiryžusį paaukoti savo dukterį Ifigeniją, išsitenka etikos srityje. Nors ir atrodytų, kad toks herojus nusižengia moraliniam priesakui mylėti savo šeimos narį, tačiau aukštesnis teisingumo supratimas šią auką pateisina. Tai, kad Agamemnonas turi tapti žudiku, daro jo lemtį tragišką, tačiau tai, jog šiuo poelgiu jis išgelbės visą tautą, paverčia jį didvyriu, kurį, anot S. Kierkegaard’o, kiekvienas gali suprasti. Etinis paradoksas netrukdo tragiškajam didvyriui išlikti visuotinybės srityje, herojus „leidžia etikos išraiškai turėti savo τελος aukštesnėje etikos išraiškoje, etinį tėvo ir sūnaus arba dukros ir tėvo santykį jis redukuoja į jausmą, kurio dialektika iškyla jo santykyje su moralumo idėja“[9]. Moralumo idėja šiuo atveju reiškia tokį etinį mąstymą, kuris orientuotas į bendrąjį gėrį.
Visiškai priešingas yra tikėjimo riterio, kurio esmę įkūnija Abraomas, santykis su etika. Abraomas taip pat ryžtasi paaukoti savo atžalą, tačiau tai nesusiję su bendruoju gėriu imanencijos plotmėje, vadinasi, nėra jokios aukštesnės etikos, kuri šią žmogžudystę pateisintų. Žvelgdami į sunkų tikėjimo riterio išbandymą, turime pripažinti, jog jis „tai daro ne tam, kad išgelbėtų tautą, ne tam, kad išlaikytų valstybės idėją, ne tam, kad susitaikytų su įpykusiais dievais <...>. Abraomo poelgis neturi jokio ryšio su visuotinybe ir yra grynai asmeniškas reikalas“[10]. Tragiškasis didvyris savo žygdarbiui ryžosi Valenrodui giminingu transponavimo judesiu – asmeninės laimės siekį ištirpdęs visuotinio teisingumo idėjoje, o tikėjimo riteris „egzistuoja kaip individas, supriešintas visuotinybei“[11]. Toks individas susvetimėja su sociumu ir racionalybe, tačiau nepasitraukia į kitą pasaulį – jis vis viena gyvena šioje žemėje. Tikėjimo riterio tikslas yra anapus etikos, jis lokalizuojamas religinėje egzistencijos fazėje, tačiau kartu herojus išlieka baigtinis žmogus tarp žmonių, kurių etiniais matais remiantis, „jo poelgio tikrovė yra tai, kuo jis priklauso visuotinybei, ir šia prasme jis yra ir lieka žudiku“[12].
Tikėjimo riterio tikslo motyvacija yra individualistinė, mat S. Kierkegaard’as aiškiai pabrėžia, jog Abraomo veiksmas atliekamas „dėl Dievo ir – o tai vienas ir tas pat – dėl savęs“[13]. Šiuo požiūriu jis yra priešingas Valenrodui, kurį motyvavo bendrojo gėrio idėja. A. Mickevičiaus herojus, kaip ir tragiškasis didvyris Agamemnonas, siekia išpildyti moralumo idėją, kuri peržengia asmeninę laimę ir orientuoja save į kolektyvo gerovę.
Šioje vietoje svarbu patikslinti bendruomenės pobūdį. Vien tai, kad Valenrodas yra krikščionis, dar neatsako į klausimą, ar bandomą išgelbėti kolektyvą jis mato kaip kraujo ryšiais susietą tautą ar kaip Dievo meilėje būtinus suvienyti brolius ir seseris. Pirmasis Alfo grįžimas į tėvynę apima abu elementus: susigrąžindamas vaikystėje iš jo atimtą gimtinę bei kultūrinį etnosą, jis kartu tapo ir krikščionybės skelbėju. Vaidilos sakmėje pateikiamas jo ir Aldonos pokalbis tam tikra prasme atkartoja tradicinį sužadėtuvių paprotį apsikeisti dovanomis. Valenrodo pasakojime būsimai mylimajai apie Dievą kaip pagrindinis akcentas išskiriamas Dievo Motinos atvaizdas: „Tą paveikslėlį jaunuolis laikė prie savo krūtinės, / Nūn jį skyrė lietuvei, kai tiktai ją mokė, / Maldą kai jiedu kalbėjo“[14].
Šį gestą galima interpretuoti tartum užuominą į būsimą naujojo tikėjimo įsitvirtinimą ir mylimosios sieloje, ir Lietuvoje. Tuo tarpu pati Aldona herojui grąžina prarastą ryšį su etninėmis šaknimis: Alfas „pats daug išmoko: kaip susijaudinęs klausė / Žodžių meiliai pasakytų, tų, kuriuos buvo pamiršęs“[15]. Kaip tik šis santykio su gimtine atgaivinimas ir įgalina tvirtą susisaistymą su kitais žmonėmis: „Buvo tai saldūs vardai vis / Giminystės, draugystės, – mielasai žodis draugystės – / Ir dar vienas meilesnis – žodis tai meilės, kuriamui / Žemėje nieks neprilygsta, vien tiktai žodis t ė v y n ė“[16]. Aldona tampa simbolinės medžiagos, kuria herojus įsteigia savo tapatybę, teikėja. Anksčiau minėto transponavimo judesio ištakos kaip tik ir slypi kalbiniame tautiškume, kuris ne tik yra gana abstraktus, mat asmenį susieja su visa tautine bendrija, tačiau stipriausiai veikia dėl to, kad apeliuoja į pačią tapatybės refleksijos pradžią – vaikystę. Negana to, pačių aprašomų įvykių metu, t. y. XIV a. pabaigoje, krikščionių religija ir lietuviškasis tapatumas nebuvo susieti būtinu ryšiu. Valenrodas užuojautą ir pareigą jaučia būtent lietuviams, nesiedamas jų su krikščionių tikėjimu, kuris pokalbio su Aldona metu sujungiamas kaip tik su svetima tautine tradicija, mat, kaip pažymima, herojus „apie Dievą kalbėjo, kurs už Nemuno valdo“[17]. Nors Alfas ir baisisi savo sukurtu planu, tačiau situacijai nekintant suvokia jį kaip būtiną, tačiau būtiną konkrečiai lietuviams: „Vienas būdas, Aldona, vienas beliko lietuviams / Ordino galiai sutriuškint; man tas žinomas būdas“[18]. Tai tik dar kartą patvirtina Valenrodo ir tragiškojo didvyrio, kuris, anot S. Kierkegaardÿo, atribos save nuo Dievo tol, kol sies save su visuotinybe ir bendruomene, paralelę. Pagrindiniu A. Mickevičiaus herojaus moraliniu vedliu tampa „tautinė etika (veikla tėvynės labui) [, kuri] iškeliama aukščiau riteriškosios-herojinės (priesaikos sulaužymas), krikščioniškosios (išdavystė)“[19], ką S. Kierkegaardÿas įvardintų kaip etinį gundymą, t. y. visuotinybės kvietimą nusisukti nuo asmeninio santykio su Dievu, steigiančio ne tautinį, o nuolankaus tikinčiojo tapatumą.
Ir vis dėlto tai, kad Valenrodas siekė fizinio, socialinio ir moralinio tautos išgelbėjimo, o ne visuotinio tikėjimo įtvirtinimo, dar nereiškia, jog pasiektas rezultatas negali apimti abiejų elementų. A. Mickevičiaus poemos vaidmuo XIX a. lietuvių kultūros kontekste neapsiriboja patriotiniu įkvėpimu ir drąsos skatinimu tautai sunkiu periodu. Meninė kūrinio vertė gali būti grindžiama daugeliu aspektų, tačiau vienas ryškiausių – tai beprecedentis lietuvių literatūroje įtvirtinimas to, ką, reaguodama į XVIII a. pab. – XIX a. dvasinį netikrumą, romantinė Vakarų kūryba iškėlė kaip „romantinio pranašo – bendruomenės vedlio, sąmoningumo kaitos įprasmintojo – poziciją“[20]. Valenrodo paveikslas pasižymi ryškia mesianistine dimensija – daugelio pasmerktas atsiskyrėlis išgelbsti tautą, miršta nuo tų, kurių valdovu buvo laikomas, rankos, o jo legendą pasižada skleisti ištikimiausias (šiuo atveju vienas) palydovas. Valenrodo ir Kristaus paralelė taip pat gali būti motyvuojama abiem personoms bendrais žodžiais ir simboliniu stebuklu (apleistų namų sode išaugusios kadaise pasodintos gluosnio šakos), palydėjusiu herojaus mirtį[21]. Abejotina, ar tokiai minties eigai prieštarauja sukilimas prieš tariamus krikščionis kryžiuočius, kuriems galia ir kultūrinė bei politinė ekspansija iškyla aukščiau tikėjimo sklaidos. Išdavystė tėra pavidalas, kurio našta sunki, tačiau ne ji tampa pagrindine herojaus kančios priežastimi. Ordinas yra antagonistinė jėga, kurios etika, vien dėl to, kad protagonistui yra svetima, gali jį pasmerkti, tačiau kaltas jis bus tik jų akyse. Kaip tik Valenrodas prieš pat mirtį pasmerkia pačius kryžiuočius, tuo atribodamas juos nuo savęs ir kaip asmens, ir kaip moralinės idėjos išpildytojo. Tad būtų galima suabejoti kalte prieš tuos, kurie kūrinio pabaigoje yra galutinai pastatomi anapus teisingumo, įtvirtinančio save mesianistinio herojaus mirtimi. Jei iš Ordino yra atimama galia jį pasmerkti, tuomet dvigubas religinis Valenrodo vaidmuo – „savai tautai – Kristus, Judas – krikščionims“ – praranda pusiau­svyrą ir, net jei negali būti paneigtas, vis vien rodytųsi, kad persisveria taip, jog poemos herojaus ir Kristaus paralelė tampa daug ryškesnė.
S. Kierkegaard’ui, be abejonės, Kristus yra stebuklas: kaip dieviškumo ir žmo­giškumo sintezė jis yra vienas iš racionaliai neišsprendžiamų paradoksų, žymintis baigtinio proto ribotumą. Tačiau Abraomas yra žmogus – tai, kas pasiekiama jam, teoriškai yra pasiekiama kiekvienam tikinčiajam. Tad mesianistinis Valenrodo profilis savo analogijos S. Kierkegaard’o mąstyme turėtų ieškoti ne samprotavimuose apie Kristų, o Abraomo paveiksle. Įveikti kryžiuočius reiškė ne tik užtikrinti fizinį saugumą lietuviams, tačiau ir atriboti lietuvio sąmonėje krikščionių religiją nuo politiškai orientuotų užpuolikų: „Valenrodas išdavikišku kariniu žygiu ne tik atperka tėvynę, bet ir atnaujina krikščionių religiją“[22].
Tačiau atidumo dėlei būtina užklausti, ar ši lietuviams nauja religija yra tapati Abraomo įtvirtintam tikėjimui? Pažvelkime, kaip S. Kierkegaard’as supranta tikėjimą: tikėjimo riterio ištakos yra begalinės rezignacijos riteris. Auka, kuriai ryžtasi Abraomas, yra atliekama kaip tik šiuo begalinės rezignacijos judesiu – minties veiksmu, kurio metu žmogus nusivilia tuo, kas žemiška[23]. Tai nereiškia, kad peržengiama imanencija ir asmuo pasiekia totalybę, mat nors savo egzistencijos ir įmanoma vengti, tačiau, anot S. Kierkegaard’o, bet kokia viltis, orientuota į tapimą absoliutu, absoliutų žinojimą ir pan., yra iliuzinė. Begalinė rezignacija yra būsena tarp etikos ir religinės egzistencijos fazių, joje būdamas Abraomas ryžtasi paaukoti tai, kas žemėje jam brangiausia, t. y. savo sūnų, bet tikėjimo riteriu jis tampa tik tuomet, kai dėl Absurdo įtiki, jog sūnaus paaukojimas ir jo atgavimas šioje žemėje vienas kitam visiškai neprieštarauja[24]. Religinėje fazėje logika negalioja, Abraomas nesitiki paskutinę akimirką būti angelo sustabdytas, tačiau, Absurdui pakeitus racionalias baigtinio proto taisykles, jis veikia tikėdamas, jog Dievo pažadas, kad Izaokas dar pratęs Abraomo giminę šioje žemėje, išsipildys. Abraomo ryžtas ne ką mažiau nei pats veiksmas yra tikėjimo įtvirtinimas, tačiau tam, kad lygintume jį su Valenrodo atliktu religijos atnaujinimu, būtina detali aukos, be kurios tikėjimo judesys neįmanomas, analizė.

 

Herojus ir jo auka

 

Žygdarbį nuo paprasto darbo skiria ne tik pasiekto rezultato didingumas, tačiau ir sunkumai, su kuriais žygdarbį atliekantis herojus susiduria. Žinoma, ir fizinės, ir mentalinės kliūtys tiesiogiai susijusios su užmojo mastu, t. y. kuo daugiau siekiama, tuo savaime pats veiksmas yra sunkesnis. Tačiau auka kaip kliūtis yra verta atskiro dėmesio šalia paties rezultato ar tikslo, mat to paties pasiekę herojai visuomet susilauks skirtingų vertinimų, jei jų aukos bus skirtingo dydžio.
Paaukoti tai, kas brangiausia, reikalauja daugiausia dvasios pastangų. Tikėjimo riterio atveju būtent toks žingsnis yra būtinas. Daugelyje savo tekstų S. Kierkegaard’as tiek tiesiogiai, tiek užuominomis kritikuoja tokį krikščionybės aiškinimą, kuris nutyli kančią bei vienatvę kaip nuolatinius tikinčiojo palydovus ir paslepia šiuos po meilės, rūpesčio, lygybės bei gailestingumo akcentais. Būti krikščioniu jam reiškia nuolatinę kovą su savimi. Abraomui sūnaus auka yra tikėjimo išbandymas, mat tikras tikėjimas išbandomas tik tuomet, kada auka yra pati sunkiausia. Anot danų teologo, Abraomo veiksmas nebūtų tikinčiojo žygdarbis, jei šis imtų sūnaus nekęsti: nors ir „<...>absoliuti pareiga gali priversti daryti tai, ką etika uždraustų, bet ji jokiu būdu negali priversti tikėjimo riterio liautis mylėjus <...>; mat juk būtent ši meilė Izaokui paradoksaliu prieštaravimu meilei Dievui jo poelgį paverčia auka“[25]. Ryžtas paaukoti ryšį su pačiu artimiausiu žmogumi tampa vienu iš centrinių kierkegoriškai suprantamo krikščioniškojo heroizmo elementų.
Konrado Valenrodo santykis su mylimąja atkartoja tą pačią aukos formulę. Išvykdamas iš Lietuvos jis paskutinįkart kreipiasi į Aldoną žodžiais „Vėl esi nūn laisva tu didelio vyro našlystėj, / Kurs dėl tėvykščios labo net ir tave štai palieka“[26], iš kurių kaip ir Abraomo atveju matome, kad herojaus tikslą ir artimojo paaukojimą sieja būtinas ryšys. Žinoma, Valenrodui nebūtina mylimosios pasiųsti myriop; jam išvykus, Aldona, nors pasirinko būti užmūryta bokšte, ką galima suprasti kaip savanoriškos mirties dar esant gyvai simbolį, teoriškai dar turėjo visas galimybes gyventi ir toliau. Tačiau šioje vietoje svarbiausia tai, kad abiem atvejais aukojamas pats santykis su artimiausiu žmogumi. Dievo pranašui Abraomui Izaokas galėjo būti net daugiau nei Valenrodui mylimoji, mat sūnus buvo kaip tik tas, kuris, anot apreiškimo, turėjo pratęsti jo giminę ir atnešti jai garbę. Ir tikėjimo riteris, ir A. Mickevičiaus poemos protagonistas aukos veiksmą atlieka kaip žingsnį pareigos link, pamindamas meilės ryšį. Abraomą kaip tikintįjį dar gali guosti tai, kad jo sūnus gyvens ir po mirties, tačiau skausmas kyla iš sūnaus ir tėvo ryšio prarasties. Dėl to galima teigti, kad abiejų veikėjų atveju aukojamas ne mylimasis ar mylimoji, o žmogiškoji meilė pati savaime.
Natūralu būtų manyti, kad šios dvi aukos labiausiai skiriasi tuo, kad kančia, kuri kyla iš aukos, Valenrodą persekioja ją jau atlikus, o Abraomas su ja susiduria dar iki paties paaukojimo. Tikinčiojo žygdarbis – tai jo ryžtas, kuris yra išbandomas. Kančią dėl sūnaus prarasties papildo žinojimas, kad bet kurią akimirką tėvas gali apsisukti ir grįžti namo. Tačiau tas pats galioja ir Valenrodui, kuris kaip ir Abraomas nenustoja artimiausio žmogaus mylėti net tuomet, kai žygdarbio ryžtas jau virtęs veiksmu, ką matome iš jo, jau Ordino magistro, kreipimosi į mylimąją: „O aš turiu iš tolo čia stovėti / Ir tavo ilgą kančią vien stebėti, / Ir keikti savo nelaimingą būtį / Ir likusį širdy jausmų truputį“[27]. Aldona jam primena buvusius jausmus ir laimę. Negana to, Alfas taip pat turi galimybę kartu su ja pabėgti atgal namo, jis taip pat susiduria su tuo, ką filosofas įvardijo kaip etinį gundymą, tačiau savo pozicijos neatsisako: „Laimei amžinai numirt turėjau, / Sumanęs kruviną, klastingą kerštą. / Dabar kančių tų tikslas jau matyti: / Žiauraus gyvenimo kova nelygi / Man siūlo pergalės lemtingą žygį, / O tu tą žygį nori sutramdyti!“[28] Ryžtas išbandomas tol, kol yra galimybė grįžti atgal, tad galima teigti, jog tai, ką Abraomas patiria visos kelionės į Morijos kalną metu, filosofine bei psichologine aukos ir kančios formos prasme yra analogiška tam, ką Valenrodas patiria nuo išvykimo iš Lietuvos iki paties kryžiuočių sutriuškinimo.
Prarasti ryšį su artimiausiu žmogumi yra sunkiausia, tačiau ilgainiui tai perauga ir į psichologinę izoliaciją nuo kitų žmonių. Kaip jau minėta anksčiau, etika kaip visuotinybė, kurioje išsitenka tragiškojo didvyrio žygdarbis, yra ra­cionali sritis. Etinė problematika yra inteligibili, vadinasi, ji ne tik leidžia poelgius vertinti pagal objektyvų normatyvinį moralės kriterijų, bet taip pat suteikia tarpusavio supratimo garantiją: „Tragiškasis didvyris neįžengia į jokį asmeninį santykį su dievybe, jam pati etika yra dieviška, ir dėl to paradoksą galima medijuoti visuotinybe“[29]. Mediacija kaip minčių ar idėjų įtarpinimas vyksta naudojant kalbą, kuri iš pagrindų užtikrina universalų ir visuotinį etikos statusą. Kitaip tariant, kalba leidžia asmeniui būti sociumo dalimi. Kaip tik tai yra vienas iš pagrindinių dalykų, kuriuo tragiškasis didvyris supriešinamas su tikėjimo riteriu: „Kai žmogus žengia tam tikra prasme sunkiu tragiškojo didvyrio keliu, tai daugelis gali jam patarti, bet einančiam siauru tikėjimo keliu niekas negali patarti, niekas negali jo suprasti“[30]. Tai reiškia, kad Abraomo negali paguosti nei žmona, nei tarnas Eliezeras, nei kas kitas. Net jei kuris nors jų įtikėtų apreiškimu, kuris ištiko Abraomą, dvasinė kova, su kuria jis susiduria ir kaip tėvas, ir kaip pranašas, vis viena peržengia tuos matmenis, kuriais mąsto, jaučia ir, negana to, kalba juos išreiškia likusieji. Ši izoliacija yra antrasis tikėjimo riterio aukos momentas, mat „jis negali kalbėti, ir būtent tai yra vargas ir baimė. Juk jei kalbėdamas negaliu padaryti taip, kad mane suprastų, tai aš iš tikro ir nekalbu, net jei nenutilčiau dieną naktį“[31]. Paaukojamas pats asmens kaip socialinės būtybės profilis. Ir nors būtų galima svarstyti, ar Abraomas žinojo izoliaciją būsiant savo uždavinio padariniu, tačiau tai būtų ne tik perdėtai spekuliacinė, tačiau ir aukos esmei nerelevantiška tema.
Valenrodo susvetimėjimas reiškiasi dar radikaliau. Poemos protagonistas veikia erdvėje, pasižyminčioje ryškia gėrio ir blogio opozicija, tad natūralu, kad kryžiuočių, kaip antagonistinės jėgos, atžvilgiu jis patiria psichologinį susvetimėjimą. Herojus, kuris dėl savo plano yra priverstas gyventi kartu su priešais, šiems atrodo nenuoseklus, o jo bendravimas ir elgesys – keistas ir nenuspėjamas, ypač paties karo įkarštyje: „Kas būt patikėjęs, / Kad Valenrodas, tiek nuveikęs ginklu, / Iš seno išmintim plačiai garsėjęs, / Neperpras Vytauto paspęsto tinklo / Ir pasirodys kaip bailys be ryžto“[32]. Valenrodas slepia mylimosios, tėvynės ilgesį bei pasibjaurėjimą apsiimtu kryžiuočių magistro vaidmeniu ir bando bendrauti su Ordino nariais it būtų vienas jų. Tokia išorybės ir vidujybės dichotomija ne tik trukdo palaikyti visavertį kryžiuočio įvaizdį, tačiau ir graužia jį dėl nesąžiningumo prieš save patį. Nors ir drąsus, šmaikštus bei visų mėgiamas, „Tačiau vienatvėj, kai jėgų pristinga, <...> įprato jis į gėralą kenksmingą <...> / Staiga pro lūpas aimanos išsprūsta, / Prigesę akys ašarom paplūsta“[33]. Ši rauda Ordino nariams neperprantama, o polinkis į svaiginimąsi kilo bandant pamiršti ar užgniaužti tai, kas kankina sielą, bet negali būti išsakyta.
Tačiau susvetimėjimas radikalus tuo, kad veikėjas tampa izoliuotas ir nuo tų, kurie turėtų būti dvasinė jo atrama. Fizinė izoliacija kaip gyvenimas toli nuo tėvynės žemės yra viena, tačiau herojų kankina tai, kad, diena iš dienos persiimdamas priešų bendravimo manieromis, elgesio normomis ir bent iš dalies vykdydamas tai, ko iš jo tikisi kryžiuočiai, jis atskiria save nuo lietuvių ir dvasine prasme. Pokylyje, kuriame dalyvauja ir kunigaikštis Vytautas, vaidila atpasakoja visą Alfo jaunystės istoriją, retoriškai baigdamas, kad gaila būtų, jei Aldonos širdis pasirodytų likusi sužeista veltui. Išprovokuotas dainos, kuri herojui tik primena jo auką ir vienišumą, Valenrodas palygina ją su gyvatės nuodais. Veidmainyste ir pačiam bjauria klasta vykdomas planas ir taip kasdien kelia nerimą herojui, tad suprantama, kad poetinis jo gyvenimo ir žygio įžodinimas, sukuriantis įspūdį, esą Valenrodas galėtų savo pareigą pamiršti, o vaidila turi teisę jam priekaištauti ir autoritetingai priminti užduoties svarbą, galų gale net suabejoti jaunuolio dvasios tvirtumu, apdainuojamąjį siutina. Sakmė tartum leidžia jam į save pažvelgti iš šalies, tačiau toks ribotas ir poezija įtarpintas žvilgsnis sukelia pasibjaurėjimą tam, kuris šią kančią patiria tiesiogiai. Tokia herojaus jausena tam tikra prasme atkartoja tikėjimo riterio padėtį, kuriam bet koks palaikymas ar patarimai (o Valenrodo atveju, net jei šie gaunami iš artimo lietuvio) neturi jokios reikšmės. Vaidilos sakmė baigiasi abejone Valenrodo ryžtu, tačiau magist­rui liepus groti iš naujo, Albano muzika lydi herojaus dainą taip, „kaip lydi vergas savo rūstų poną“[34]. Taip numanomas, bet įtemptas herojaus ir jį apdainuojančio poeto santykis, jei užduotume klausimą, kurio svarba pačiam žygdarbiui didesnė, aiškiai persisveria pirmojo naudai. Negana to, Valenrodas netiesiogiai išreiškia tam tikrą priešiškumą savo kreipimusi į Vytautą po baladės „Alpuhara“. Kunigaikštis vieši pas kryžiuočius siekdamas paramos dėl savo konfliktų su Jogaila. Reaguodamas į tai Valenrodas, kalbėdamas kaip Ordino magistras, Vytautui užsimena apie lietuvius, „<...> kurie prieš savo žmones / Pas mus maldauja keršto kaip malonės“[35]. Daugiskaitinė forma leidžia nujausti idėją, kad Vytauto veiksmų negarbingumas paliečia ir likusią tautą, nes valdovas yra atsakingas už visą bendruomenę. Ne veltui paminimas kunigaikščio įniršis, staiga jį ištikęs po šio, nors ir netiesioginio, tačiau viešo kaltės prieš tėvynainius įvardijimo.
Konradas Valenrodas paaukoja save kaip socialinę būtybę dar labiau nei Abraomas, mat poemos herojus susvetimėja su dviem bendruomenėmis. Tai, kad dviguba tapatybė reiškia greičiau dvigubą susipriešinimą nei du atramos taškus, ir trukdo veikėjui palaikyti savitvardą. Žinoma, savo misiją lietuviams jis įvykdo, tačiau tai neišsprendžia psichologinės izoliacijos, kurios šaknys glūdi tokiame kančios ir pareigos derinyje, kurio joks kitas poemos veikėjas tiesiogiai nepatyrė, o dėl to ir negali autentiškai suprasti.
Šioje vietoje ima ryškėti Valenrodo reprezentuojama romantinio herojaus formulė. Klasicizmo herojus yra visuotinės gėrio idėjos įgyvendintojas, savo žygdarbiu jis užsitarnauja garbingą vietą visuomenės akyse. Jį apdainuoja rapsodai, juo didžiuojasi bendruomenės, kurioms herojus atstovauja, ir jo pavyzdžiu seka jaunuomenė. Klasikinis herojus dažnai pasitelkiamas kaip didaktinis simbolis, siekiant įtvirtinti protu kaip teisingą suvokiamą, tačiau praktikoje sunkiai įgyvendinamą dorovės sampratą. Toks asmuo veikia tarsi poetinė, emociškai į stebėtoją apeliuojanti Apšvietos idealų tąsa – sudėtingus filosofinius traktatus apie moralę ir bendrąjį gėrį supranta ne kiekvienas, tačiau šviesiu didvyrio paveikslu gali grožėtis bet kuris. Kaip tik tokia heroizmo samprata paremtas ir S. Kierkegaard’o tragiškasis didvyris, kuris, be jau anksčiau minėto pozityvaus santykio su visuotinybe, pasižymi ir poeto kaip dainiaus dėmesiu: „Didu, kai poetas, pateikdamas tragiškąjį didvyrį žmonėms žavėtis, drįsta pasakyti: „Apraudokite jį, nes jis to nusipelnė“; mat didu yra būti vertam ašarų tų, kurie verti jas lieti“[36]. Tačiau ši pastaba iškart papildoma, jog „dar didžiau, kai tikėjimo didvyris net ir tauriausiems žmonėms, pasiruošusiems jį apraudoti, drįsta tarti: „Ne mane, bet save apraudokite“[37]. Kaip tik tokią Valenrodo reakciją matome minėtoje A. Mickevičiaus poemos dalyje, kur po vaidilos bandymo priminti herojui jo pareigą šis kreipiasi į Vytautą, tartum perduodamas tą priminimą kunigaikščiui. S. Kierkegaard’ui šis skirtumas žymi perėjimą iš sekuliarios į šventumo sferą, kurioje asmuo išsiskiria nebe bendrosios gėrio, o asmeninės tikėjimo idėjos išpildymu. Pasaulietinis šio perėjimo variantas yra klasicistinio herojaus pakeitimas romantiniu. Šis, kaip ir tikėjimo riteris, negali būti apverktas, nes negali būti suprastas. Vaidilos sakmė išprovokavo Valenrodo pasipiktinimą kaip tik todėl, kad tai buvo bandymas herojų apverkti, darant prielaidą, jog poezija gali padėti suvokti, kas dedasi jo sieloje. Romantinis herojus lieka atskirtas. Intuityviai galime užčiuopti jo žygdarbio teisingumą, tačiau visuomenės akyse dėl to jis netampa garbingas, veikiau priešingai. Romantinis herojus, užuot drąsiai stojęs tiesioginėn akistaton su savo priešu, veikia pasalūniškai; jo esmė, anot V. Kubiliaus, gali būti apibrėžta sprendimu „<...> užsidėti ramybės ir paklusnumo kaukę, o viduje slėpti esamą tvarką neigiančias ir griaunančias jėgas“[38]. Ši tikrojo savęs paslėptis turi du momentus, kuriuos išgyvena ir Valenrodas, ir Abraomas. Pirmasis kyla iš suvokimo, kad siektinas tikslas privalo būti nutylėtas, idant artimiausieji nebandytų herojaus sustabdyti: Abraomas nei Eliezerui, nei Sarai, nei pačiam Izaokui nesako, ką planuoja įvykdyti, o Valenrodas liepia Aldonai neklausinėti, kaip žada laimėti karą, ir net tuomet, kai prieš pat palikdamas Lietuvą su ja atsisveikina, pavadina save išdaviku. Toks sprendimas kyla iš suvokimo, kad artimieji nepalaikys herojaus išsikelto tikslo. Antrasis momentas išoriškai reiškiasi kaip pirmojo tąsa – herojus ir toliau tyli, tačiau nebylumas nesibaigia, mat suvokiama, kad net jei niekas herojaus ir negalėtų sustabdyti, aiškinti savo žygdarbį vis viena būtų beprasmiška. Antrasis momentas yra ne tiek tikslo apsaugojimas, kiek neviltis, žinant, kad nei poemos ar sakmės, nei išpažintys ar pokalbiai negali herojui grąžinti to, ką jis paaukojo dėl savo žygdarbio. S. Kierkegaard’o terminais kalbant, paaukojamas pats harmoningas santykis su visuotinybe, kurį galima išskaidyti į ryšį su artimaisiais ir į bendrąją gėrio idėją, kuria paremtas garbės paskirstymą lemiančios visuomenės gyvenimas.
Tikėjimo riteris ir romantinis herojus dažniau reiškiasi kaip maištininkai. Jų veiklai būdingas destruktyvumas dažnai peržengia kūrybinį pradą, visuomenės akyse pirmasis gali net visiškai užgožti antrąjį. Kultūrinė ar socialinė tvarka nepakinta pernakt, nauja sistema gali būti statoma tik tuomet, kai maištas visiškai sugriauna senąją. Tai darbas, kurio imasi tik itin chaotiška asmenybė, tačiau kaip tik toks ir yra romantinis herojus, kuriam priskirtinas „jausmo primatas, konfliktas su aplinka ir prieštaravimas pačiam sau, begalybės ilgesys ir melancholiškas nuovargis, maištingas individualizmas ir prometėjiškas ryžtas pagerinti pasaulį“[39]. Šios savybės, žinoma, būdingesnės Valenrodui nei Abraomui, mat pastarasis, vis dėlto būdamas tikintysis, privalo būti nuolankus Dievo atžvilgiu, tačiau abu asmenis vis viena galima suvokti kaip maištininkus prieš vyraujančią tvarką.
Pats S. Kierkegaard’as kaip mąstytojas iš romantikų perima individualios sąmonės krizės suvokimą[40], kuris šventumo srityje reiškia proto bejėgystę racionaliai perprasti tikėjimo tiesas. S. Kierkegaardÿas pabrėžia, kad bandymai įsijausti į Abraomo vaidmenį yra beprasmiai, empatija šioje situacijoje yra neįmanoma ir todėl apie pačią jo sąmonės krizę tiesiogiai kalbėti negalima. Šioji užčiuopiama ir persiduoda mums baime ir drebėjimu, kurių neišvengiame, kai kalbame ir mąstome apie nesuvokiamą Abraomo didybę, nujausdami moralinę rezignaciją ir žmogiškojo proto pralaimėjimą, kuriuos patyrė didingiausias, anot S. Kierkegaard’o, krikščionis iš visų. Valenrodo krizė tuo tarpu matoma kiek aiškiau: jaunuolis linkęs į svaigalus, jį apima netikėti liūdesio priepuoliai, o nuo pakilios ir šventiškos nuotaikos prie pykčio ir agresijos jis pereina staiga ir be jokios aplinkiniams suprantamos priežasties. Dėl šio polinkio į kraštutinumus A. Mickevičiaus poemos herojų prasminga interpretuoti kaip Vytauto Kavolio aptartą krizinę maištininko asmenybę, iškylančią socialinės sistemos ir jos kultūrinio karkaso pokyčių metu[41]. Tokia asmenybė pasižymi ne tik staigiais perėjimais nuo vieno kraštutinumo prie kito, tačiau ir nuolatiniu intensyvumo poreikiu, kurį pats Valenrodas jau anksčiau pateiktoje citatoje poetiškai palygina su pernelyg plačia širdimi – aviliu, kurio medus nepripildo.
Ši krizė bei dvasinė herojaus izoliacija viena kitą palaiko, ir kaip kančia, kuri tenka dėl atliekamo žygdarbio, sudaro bendrąją aukos formą, būdingą ir Abraomui, ir Valenrodui. Tad nors aptariamų herojų tikslų santykis prieštaringas, tuo, kam dėl savo tikslo lieka pasmerktas, A. Mickevičiaus poemos protagonistas artimesnis tikėjimo riteriui nei tragiškajam didvyriui. Tačiau pati heroizmo analizė tuo neapsiriboja. Ir S. Kierkegaard’o samprotavimuose apie Abraomą, ir Valenrodo istorijoje auka neatliekama su visam, t. y. po to, kai jau galutinai patikrinamas herojaus ryžtas, keliamos galimybės grįžti atgal į pirminį iki-aukojimo, iki-žygdarbio būvį.

 

Herojus po aukos

 

Kaip jau minėta, Abraomas tikėjimo riteriu tampa dėl Absurdo, leidžiančio tikėti Dievo pažadu, kad Izaokas dar pratęs Abraomo giminę, ir šį tikėjimą suderinti su ryžtu atlikti auką. Begalinės rezignacijos riteris gali ryžtis tai pačiai aukai kaip ir Abraomas, tačiau jis tai daro be vilties. Tikėjimo riteris tuomsyk vadovaujasi Absurdo logika: „Kadangi Izaokas yra pažadėtasis sūnus ir kadangi su Dievu viskas yra įmanoma, tikėjimo riteris „dėl Absurdo“ tiki, jog net jei jis ir atlieka auką, Izaokas vis viena bus atgautas šiame gyvenime. Tai yra „Absurdas“, mat tikėjimo riteris žengia anapus bet kokio žmogiško apskaičiavimo ir baigtinybės plotmės“[42]. Ši atgimusi viltis yra esminė Abraomo istorijos dalis. Paradoksas nurodo į žmogaus proto bejėgystę Dievo akivaizdoje, tačiau Absurdas yra pozityvus veiksmas Dievop. Tėvas, galutinai pasiryžęs nužudyti savo sūnų, įtiki jį atgausiąs. Žinoma, dėl to jo ryžtas nesumažėja, ir jis kaip tikėjimo riteris privalo būti pasiruošęs atlikti savo pareigą. Ir vis dėlto, turint omenyje, kad Izaokas kaip ribotas žmogus priklauso baigtinybės sričiai, būtina pabrėžti, jog „tikėjimo judesys turi būti nuolat atliekamas <...> taip, kad baigtinybė būtų ne prarandama, o laimima visa ir ištisa“[43]. Tai nereiškia, kad herojus yra nuo aukos atleidžiamas. Ir nors teoriškai pats kraujo praliejimas neįvyko, tačiau tai, koks Abraomas pasiekė Morijos kalno viršūnę, yra absoliučiai lygiavertiška tam, koks jis būtų žudymo metu ar po jo. Išoriškai Izaokas lieka sveikas, tačiau auka vis viena atlikta. Visa, ko tikėjimo riteris buvo pasiryžęs atsisakyti, jis atgauna savo paties tikėjimu, ir kaip tik tai yra esminis jo heroizmo momentas.
Tai, kas nepriklauso nuo Abraomo, apsprendžia Dievas, kai tai, kas nepriklauso nuo Valenrodo, apsprendžia kiti žmonės. Kitaip tariant, A. Mickevičiaus poemoje pati baigtinybė nulemia savo padėtį. Po lietuvių laimėto karo Alfas kreipiasi į savo mylimąją vilties kupinais žodžiais: „Duok Dieve, – maldavau, – teišsipildo! / Kad mes, sugrįžę į tėvų šalelę, / Lietuvišką velėną apkabinę, / Naujai atgimtum, kad ir mūsų dalią / Nuskaidrintų viltis pavasarinė! <...> Ant tavo rankų ir prie tavo šono / Pamiršiu, kad yr tautos ir karaliai“[44]. Šis meilės kupinas tikėjimas tam tikra prasme atkartoja tikėjimo riteriui būdingą viltį atgauti baigtinybę. Siekdamas atlikti savo misiją Valenrodas sugebėjo visiškai nusisukti nuo meilės Aldonai, ir nors jo sieloje išliko švelnūs jausmai, tačiau jis rado savy jėgų veikti taip, tarsi šių nebūtų. Po aukos lyg po begalinės rezignacijos jis trokšta to, ką gavo Abraomas, nors tokio pažado, kokį davė Dievas, jis neturėjo. Tačiau baigtinybės lemtis yra Aldonos rankose, o ši veikia ne pagal kierkegoriškąją tikėjimo, o pagal romantinės meilės formulę. Mergina atsisako ir tuo tik dar stipriau įtvirtina aukos negrįžtamumą: „Aš prisiekiau, įėjusi tan rūman, / Kad lig mirties šio bokšto neapleisiu. / Negundyk, mano mielas, to nekeisiu, / Ką Dievui iš širdies buvau žadėjus. / Ir ką tu pamatytum? Šmėklą baisią! / Beprotė, jei, tavim aš patikėjus, / Manyčiau laimę rasti, kaip kadaise“[45]. Herojus atsiduria aklagatvyje. Valenrodo intencijos lyg ir liudija sekuliarų Absurdo judesio variantą, t. y. matome bandymą veikti pagal tikėjimo riteriui būdingą formulę, tačiau tam užkerta kelią tai, kas nuo paties herojaus nepriklauso. Rodytųsi, kad į klausimą, ar poemos pabaigoje Valenrodas pasielgė analogiškai tikėjimo riteriui, galima atsakyti tik prieš tai apsvarsčius, ar Abraomas būtų tikėjimo riteriu, jei Dievas būtų leidęs Izaokui žūti.
Paskutiniojo klausimo svarstymas peržengtų spekuliatyvumo ribas galbūt net ir teologiniame diskurse. Paliekant jį atvirą ir grįžtant prie A. Mickevičiaus poemos, vertėtų atkreipti atidesnį dėmesį į Aldonos atsakymą. Mergina baidosi laiko atnešto pokyčio, ji nebetiki, kad gali ir vėl tapti tuo, kuo buvo seniau: „Vai, ne, nereikia, kad šiurpi skurduolė / Puikios Aldonos terštų atminimą“[46]. Jaunesnioji Aldona virsta meilės bei laimės simboliu, kurį ji pati perkelia anapus baigtinybės ribų. Ji užsimena apie galimybę ir vėl grįžti į trokštamąją būseną, tačiau, priešingai nei tikėjimo riterio atveju, begalybėje: „Ar ne geriau mums, Alfai, pasilikti, / Koki mes buvom ir koki vėl būsim, / Kai nebe žemės buičiai amžinai paklusim?“[47] Vietoj Alfo geidžiamos baigtinybės jam pasiūloma romantinė meilė kaip nuoroda į amžinybę. Aldona atkartoja vieną iš filosofinių paties romantizmo apibrėžčių. Šia remiantis, romantizmą reikėtų suvokti kaip reakciją į skaidantį Apšvietos protą: įkvėpta neoplatonizmo romantinė mintis racionalų mąstymą, kuris ir sąmonę, ir pačią būtį atskiria į fragmentus, suvokia kaip nuopuolį kadaise egzistavusio vienio atžvilgiu. Romantinis polinkis į iracionalumą, misticizmą ir netradicines dvasiškumo formas tokiu atveju turėtų būti interpretuotas kaip kelio atgal į vienį paieška[48]. Natūralu, kad tokio siekinio tikslas iškeliamas anapus baigtinio pasaulio – vienis suvokiamas kaip transcendencija, egzistuojanti anapus laiko ir išskaidytos būties. Tokį laimės variantą ir pasiūlo Aldona. Tačiau svarbu pabrėžti, kad tai visiška Absurdo judesio, grąžinančio tikinčiajam baigtinybę, priešingybė.
Merginos atsakymas orientuotas dviem kryptimis: į ateitį, viliantis, kad ši peržengs baigtinybę virsdama begalybe, ir į praeitį, kurioje abu veikėjai įžvelgia tobulą meilę bei laimę. Pati baigtinybė kaip būties kategorija nurodo į ribotą egzistenciją, kuriai iš esmės prieinama tik dabarties aktualybė. Aldonos pasisakyme matyti ryškus vertybinis sprendimas: atmintis jai svarbesnė nei aktuali dabartis. Valenrodo mylimosios sąmonėje atmintis sujungia abi minėtas orientacijas, mat ji ne tik išsaugo praeitį, tačiau drauge reiškiasi ir kaip anapusybės bei amžinybės pažadas. Tai, kokie mylimieji buvo ir kokie, kaip tikimasi, bus amžinybėje, jai yra susieta būtinu ryšiu. Būtų galima spėti, kad mergina vengia dabarties aktualybės, nes ši yra potencialus pokyčių šaltinis: esą, jei tobulas praeities vaizdinys bus suterštas dabarties pokyčių, t. y. jei mylimieji vienas kitą išvys, šio nebebus įmanoma atkurti po mirties. Ir nors Alfas iš pradžių bandė mylimąją perkalbėti, tačiau ilgainiui pats pakeičia savo poziciją: „Tau paskutinį noriu žodį skirti, – / Man laimė būt kartu sutikti mirtį“[49]. Sutartinė mirtis tartum pašalina minėto pokyčio grėsmę. Negana to, ji tam tikra prasme sustiprina atminties kaip pažado funkciją. Aktualybės atsisakoma dėl vilties, kad praeitis triumfuos transcendencijoje. To, ką nedrąsiai ir spekuliatyviai buvo galima įvardyti kaip Absurdo judesio, laiminčio herojui baigtinybę, atitikmenį, nebelieka – Valenrodas miršta romantiko mirtimi.

 

Herojus ir tekstas

 

Prieš baigiant, pravartu būtų grįžti prie herojaus ir jo legendos problemos. Pasipiktinimas, kurį išreiškia Valenrodas po vaidilos bandymo įžodinti vidinę jo dramą, tam tikra prasme būdingas ir S. Kierkegaard’ui, kritikuojančiam tuos, kurie Abraomo istorijoje tikisi įžvelgti bendražmogišką, vadinasi, visiems suprantamą tikėjimo formulę. Autorius prisipažįsta: „Aš negaliu suprasti Abraomo, tam tikra prasme negaliu iš jo išmokti nieko kito – tik nuostabos“[50], ir iš karto papildo, kad tuščias ir beprasmis yra siekis iš pasakojimo apie tikėjimo riterį išpešti tikėjimo instrukciją gyvenimiškos išminties pavidalu: „Gal vienam ar kitam tai ir pavyks, nes mūsų laikas nesustoja ties tikėjimu, nesustoja ties jo stebuklu paversti vandenį vynu, jis eina toliau – vyną paverčia vandeniu“[51]. Galų gale visas „Baimės ir drebėjimo“ tekstas tam tikra prasme yra apofatinis nusakymas, kas Abraomas nėra ir kuo remiantis jo suprasti neįmanoma.
Paties apofatinės teologijos termino S. Kierkegaard’as vengia, mat jam priimtinesnė netiesioginės komunikacijos sąvoka. Tiesioginė komunikacija vadovaujasi prielaida, kad aiškinantysis gali perduoti kitam savo tikėjimą kaip tam tikrą sąmonės turinį. Negana to, manoma, kad jis gali stebėti, ar klausytojas teisingai šį turinį suvokia, t. y. priimančiojo vidujybė laikoma refleksijai prieinamu objektu. S. Kierkegaard’as pripažįsta, kad kiekvienas religinis kalbėjimas turi prasidėti nuo sekuliarių iliuzijų sugriovimo, tačiau „<...> tiesiogiai puolant dar esama įžūlumo reikalauti iš kito, kad jis tau prisipažintų arba tavo akivaizdoje atliktų prisipažinimą, kuris iš tiesų yra naudingiausias prisipažįstant sau vienumoje. Šitai pasiekiama netiesioginiu metodu, kuris [tiksliau, pats metodą taikantis asmuo, – A. S.] <...> pasitraukia, kad nebūtų liudininkas tos išpažinties, kurią tegu tas žmogus atlieka sau Dievo akivaizdoje“[52]. Ši išpažintis – tai pripažinimas, kad lig šiol gyventa bedievystės nuodėmėje. Religinis diskursas pasitarnauja tik kaip destruktyvi jėga – jis sugriauna sekuliarios kaip visavertiškos egzistencijos iliuziją, tačiau patį žengimą Dievo link žmogui tenka atlikti pačiam. Tiksliau tariant, tai net ne žingsnis, o šuolis, mat religinėje situacijoje asmuo yra vienas ir neturi jokio pagalbininko. Antanas Andrijauskas, svarstydamas apie S. Kierkegaard’o religinį mąstymą iš hermeneutikos pozicijų, teigia, kad tikėjimo šuolis, kuriam būdingas visiškas refleksijos kaip pagalbinių įrankių atsižadėjimas, yra hermeneutinio rato alternatyva: „Viduje atsiduriama staiga. Tikėjimo paradoksas neturi viduriniojo nario – bendrybės. Tai Hegelio įtarpinimo per bendrybę priešybė: tikėjimas negali būti įtarpintas, nenustodamas būti savimi. <...> Tai hermeneutika aukštyn kojomis, antihermeneutika“[53]. Kitaip tariant, tiesioginis religinio patyrimo pobūdis lemia netiesioginį religinio diskurso pobūdį. Samprotaudamas apie Abraomą S. Kierkegaard’as siekia ne palenkti skaitytoją tikėjimo link, mat tai kiekvienas privalo padaryti pats sau, o diskredituoti etinę, filosofinę, gyvenimišką bei psichologiškai redukcionistinę tikėjimo riterio refleksiją. Jo užduotis apsiriboja sudrausminimu. Tekstas gali įkvėpti ryžto, tačiau pačios religinės patirties paieškas kiekvienas privalo atlikti pats, ir turiniai, su kuriais asmuo susidurs, bus jo asmeniniai ir niekam neperduodami.
A. Mickevičiaus poemoje samprotavimus ne apie herojų, o apie jo legendą, kaip herojaus gyvenimo reikšmę kitiems žmonėms, derėtų sutelkti ties Albano padėtimi. Tikroji Vaidilos sakmės giedojimo pokylyje motyvacija poemoje tiesiogiai neįvardijama. Pasakojimo gale pasirodžiusi jau anksčiau minėta abejonė, turėjusi, matyt, suveikti kaip provokacija, leidžia spėti, kad Albanas siekė priminti herojui jo pareigą. Tačiau su visai kitokia situacija susiduriame poemos pabaigoje, kur po Alfo nusistebėjimo, kodėl Albanas nesutinka kartu su juo nusižudyti, šis atsako: „Aš noriu likti po tavim gedėti / Ir tavo žygio didžią šlovę-garbę / Į skambią dainą kenčiantiems sudėti. <...> Iš tos dainos prie lopšio ir prie vygės / Išaugs už mūsų kaulus keršto žygis“[54]. Užuot guodęs herojų tuo, kad jo vardas bus plačiai žinomas ir minimas su didžia pagarba, vienuolis įvardija visai kitą tikslą – įkvėpimą kerštui. Tai gana nedidelis, tačiau šio svarstymo kontekste itin reikšmingas skirtumas. Įkvėpimas visuomet yra įkvėpimas veiklai, kurią skaitytojas ar klausytojas atlieka pats. Aprašomasis ar apdainuojamasis asmuo lieka antraeilis, mat pati ši veikla nepasižymi būtinu ryšiu tarp asmeninio ir tekste vaizduojamo turinio, t. y. tikras įkvėpimas skatina mąstyti ir veikti pačiam, o ne imituoti. Kerštas kyla iš neteisingumo suvokimo, tačiau tai nereiškia, kad bent vienas iš įkvėptųjų turėtų išgyventi tą patį, ką patyrė Valenrodas. Herojaus legenda turėtų veikti kaip paskata imtis savojo žygdarbio, ir net jei tai savotiškas nukentėjusiojo pagerbimas, Albano motyvacijoje galime matyti ryškų netiesioginės komunikacijos akcentą.
Galiausiai net pats Alfas reflektuoja savo legendos padėtį. Pokalbio su Aldona metu jis aiškiai parodo, kad nujaučia ilgainiui įvyksiant perėjimą nuo išdaviko įvaizdžio, su kuriuo bus asocijuojamas vos išvykęs, prie didvyrio istorijos, kuri bus priimta tik po kurio laiko. Tačiau pats herojus pabrėžia visai kitą savęs atminimą: „<...> po daugelio metų Alfo vardas iš naujo / Lietuvoj ims skambėti. Iš vaidilų tu lūpų / Jojo žygius gal išgirsi. Tuomet, mieloji atminki, / Jogei tas riteris juodas, tieką slaptybių sukaupęs, / Žinomas tau tiktai vienai, buvo vyru tavuoju“[55]. Tai, kad herojus bus žinomas vienintelei Aldonai, reiškia, kad tiek apkalbėjimai, kuriuose jis bus vadinamas išdaviku, tiek dainos, kur bus minimas didvyriu, nesugebės apčiuopti ir praleis tai, kas pačiam Alfui atrodo jo savasties branduolys. Ir nors vienintelė Aldona patyrė tiesioginį santykį su šia herojaus savastimi, tačiau jos kaip liudytojos vaidmenį komplikuoja tai, kad ji yra ir auka, kurią veikėjas palieka, ir mylimoji, be kurios romantinės meilės profilis Valenrodui būtų neprieinamas. Kaip tik dėl to galima teigti, kad Aldonos vaidmuo ne prieštarauja, o savotiškai papildo tokią Valenrodo legendos traktuotę, kuri išryškėja Albano dėka: žodžiai mylimajai veikia kaip tiesioginės komunikacijos galimybės diskreditacija, o vaidila herojaus istoriją susieja su netiesioginės komunikacijos tikslais.

 

Abiejų aptariamų autorių kūrinius idėjų istorijos kontekste tam tikru požiūriu galima interpretuoti kaip reakciją į teisingumo sampratos sekuliarizaciją, t. y. abu imasi uždavinio savitai perrašyti herojaus egzistenciją situacijoje, kada teisingumas, užuot buvęs dieviškosios tvarkos atspindys, tampa žmogiškos veiklos konstruktu. Šio vyksmo įsisąmoninimas skatina suabejoti klasikine herojaus samprata, kad didvyriu turėtų būti vadinamas tas, kuris žygdarbiu kaip simboliniu veiksmu įtvirtina jo epochos ar bendruomenės, kuriai pats priklauso, vertybes ir įgyvendina visuotinai priimtinus teisingumo principus. Tokios abejonės tąsa ir pasekmė – tai priešišku santykiu su visuotine tvarka paremta herojiškumo samprata.
S. Kierkegaardÿas, užuot religingumo simboliu pasirinkęs tokią figūrą, kuri patvirtintų galimybę, kad dieviškasis įstatymas gali būti išpildytas žemėje ar refleksijos būdu suderintas su imanentine moralės samprata, šventąjį interpretuoja kaip tik supriešindamas jį su pasaulietinėje sferoje išsitenkančiu teisingumu. Vystydamas pasakojimo apie sūnaus paaukojimą Dievui interpretaciją, jis aptaria ir tragiškąjį didvyrį, išsaugantį klasikinę pozityvaus santykio su visuotinybe egzistencijos struktūrą, kurios rėmuose išsitenka ir tikslas, kurio siekia A. Mickevičiaus Valenrodas. Abu herojai siekia bendruomenės, kuriai priklauso, saugumo bei laimės. Deja, atlikdamas savo žygdarbį Valenrodas priverstas paaukoti ne tik ryšį su mylimiausiu asmeniu, tačiau ir save kaip socialinę būtybę. Poemos herojus patiria psichologinę izoliaciją ir susvetimėja su abiem kūrinyje veikiančiom bendruomenėm, t. y. kryžiuočių Ordinu ir lietuviais. Turint omenyje tai, kad tragiškojo didvyrio esmė, anot S. Kierkegaard’o, yra inteligibilumas kaip priklausymas visuotinybei, Valenrodas, nors abiejų herojų tikslai giminingi, žengia anapus tragiškojo didvyrio egzistencijos lauko. Tačiau jo negalima tapatinti ir su tikėjimo riteriu. Ir nors Alfo tikslo rezultatas savotiškai atkartoja Abraomo istorijos rezultatą – atnaujinama krikščionių religija, A. Mickevičiaus herojus stokoja to, kas S. Kierkegaard’o suvokimu yra svarbiausias tikėjimo riterio egzistencijos elementas. Valenrodas ir Abraomas panašūs auka, kuriai abu apsisprendžia, mat yra priversti atsisakyti ir meilės ryšio, ir abipusiu suprantamumu paremto santykio su visuotinybe. Abu lieka pasmerkti vienišai egzistencijai, kurios niekas negali palengvinti. Tačiau Abraomas tampa tikėjimo riteriu tik tuomet, kai įgauna absurdišką viltį atgauti baigtinybę, kurią jo pareiga buvo paaukoti. Absurdas yra tikėjimo riterio esmė, jis įmanomas tik dėka Dievo, įgalinančio egzistenciją, kurioje ryžtas atlikti auką neprieštarauja vilčiai auką atgauti. Valenrodas ne tik neatgauna baigtinybės kaip aukos, tačiau ir poemos pabaigoje atsižada į ją nukreiptos vilties.
Nors didžioji šio teksto dalis rėmėsi neišsakyta prielaida, kad tragiškojo didvyrio ir tikėjimo riterio priešprieša yra binarinė sistema, kurioje būtų galima rasti ir Konrado Valenrodo vietą, tenka pripažinti, jog A. Mickevičiaus herojus realiai neatitinka nė vienos iš S. Kierkeggard’o veikale „Baimė ir drebėjimas“ pateiktų heroizmo sampratų. Ką A. Mickevičiaus poema bei didelė dalis danų filosofo kūrybos apskritai turi bendro – tai gana panašią metodologinę nuostatą dėl teksto kaip rašymo apie herojų bei jo legendos išsaugojimo statuso, kuriai puikiai tinka S. Kierkegaard’o terminas „netiesioginė komunikacija“. Tačiau S. Kierkegaard’o heroizmas reiškiasi kaip grįžimas prie ikisocialinės ar užsocialinės šventumo sferos, todėl ir pats didvyriškumo modernumas yra religinis. Valenrodo heroizmas tuo tarpu modernus kaip romantinis. A. Mickevičiaus poemoje jis gimsta iš individualistinio dviejų žmonių santykio, negrindžiamo, priešingai nei Agamemnono ir netgi Abraomo atveju, kraujo giminyste, t. y. mylėdamas Aldoną atgauna tapatumą su tautine bendrija ir ryžtasi kovai su kryžiuočiais. Žinoma, pats žygdarbis įgauna ir platesnį etinį matmenį, mat jis orientuotas į bendrąjį gėrį, dėl kurio veikėjui tenka ne tik susvetimėti su kitais žmonėmis, bet ir šį meilės ryšį paaukoti, tačiau Valenrodo istorija baigiama romantine viltimi dėl anapusinės ezoterinės pilnatvės. Šioji niekaip negali būti tapatinama su kierkegoriškąja krikščionio viltimi, mat, priešingai, grąžina veikėją prie romantinio heroizmo ištakų, t. y. individualistinio santykio su kitu žmogumi.

 

---

 

[1] Camus A. Maištaujantis žmogus. – Vilnius: Kronta, 2006. – P. 21.
[2] Mickevičius A. Gražina. Konradas Valenrodas. – Kaunas: Šviesa, 1967. – P. 64.
[3] Ten pat.
[4] Ten pat. – P. 68–69.
[5] Ten pat. – P. 67.
[6] Ten pat. – P. 68.
[7] Ten pat. – P. 69.
[8] Speičytė B. Poetinės kultūros formos. LDK palikimas XIX a. Lietuvos literatūroje. – Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2004. – P. 245.
[9] Kierkegaard S. Baimė ir drebėjimas. – Vilnius: Aidai, 1995. – P. 116.
[10] Ten pat. – P. 117.
[11] Ten pat. – P. 120.
[12] Ten pat. – P. 135.
[13] Ten pat. – P. 117.
[14] Mickevičius A. Gražina. Konradas Valenrodas. – P. 66.
[15] Ten pat.
[16] Ten pat.
[17] Ten pat.
[18] Ten pat. – P. 68.
[19] Speičytė B. Poetinės kultūros formos. – P. 244.
[20] Ten pat. – P. 240.
[21] Ten pat. – P. 247–248.
[22] Ten pat. – P. 257.
[23] Kierkegaard S. Liga mirčiai. – Vilnius: Aidai, 1997. – P. 99.
[24] Kierkegaard S. Baimė ir drebėjimas. – P. 101–102.
[25] Ten pat. – P. 134–135.
[26] Mickevičius A. Gražina. Konradas Valenrodas. – P. 70.
[27] Ten pat. – P. 52.
[28] Ten pat. – P. 54.
[29] Kierkegaard S. Baimė ir drebėjimas. – P. 118.
[30] Ten pat. – P. 126.
[31] Ten pat. – P. 183.
[32] Mickevičius A. Gražina. Konradas Valenrodas. – P. 78.
[33] Ten pat. – P. 42.
[34] Ten pat. – P. 73.
[35] Ten pat. – P. 75.
[36] Kierkegaard S. Baimė ir drebėjimas. – P. 125.
[37] Ten pat.
[38] Kubilius V. Romantizmo tradicija lietuvių literatūroje. – Vilnius: Amžius, 1993. – P. 27.
[39] Ten pat. – P. 104.
[40] Andrijauskas A. Neklasikinio mąstymo principai Kierkegaard’o filosofijoje // Egzistencijos paradoksai: Kierkegaardÿo filosofinės interpretacijos. – Vilnius: Versus aureus, 2006. – P. 32.
[41] Kavolis V. Kultūrinė psichologija. – Vilnius: Baltos lankos, 1995. – P. 11–23.
[42] Westphal M. Existentialism and religion // Cambridge Companion to Existentialism. – New York: Cambridge University Press, 2012. – P. 244.
[43] Kierkegaard S. Baimė ir drebėjimas. – P. 89.
[44] Mickevičius A. Gražina. Konradas Valenrodas. – P. 82–83.
[45] Ten pat. – P. 83.
[46] Ten pat.
[47] Ten pat. – P. 84.
[48] Abrams M. H. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. – London: W.W. Norton and Company, 1973.
[49] Mickevičius A. Gražina. Konradas Valenrodas. – P. 85.
[50] Kierkegaard S. Baimė ir drebėjimas. – P. 89.
[51] Ten pat.
[52] Kierkegaard S. Požiūrio taškas į mano autorinę veiklą. – Vilnius: Baltos lankos, 2006. – P. 62.
[53] Andrijauskas A. Neklasikinio mąstymo principai Kierkegaard’o filosofijoje. – P. 269.
[54] Mickevičius A. Gražina. Konradas Valenrodas. – P. 87.
[55] Ten pat. – P. 70.

 

---

 

Lietuvos rašytojų sąjungos mėnraštis „Metai“, 2016 Nr. 7 (liepa)

 

b_200_312_16777215_0___images_iliustracijos_2016_metai_liepa_Metai_nr_7.jpg