Gintaras Beresnevičius. Baltų religinės reformos. – V.: Taura, 1995.
Šių dienų Lietuvos žemėlapis primena kaukolę. Tad kažkur tikslinga ieškoti ir griaučių. Štai kodėl pasišventėliai archeologai - naršo, kasinėja. Mes gi nesukam sau galvos - gyvename - nejausdami ko netenkame. Nuo Dauguvos ligi Dunojaus krantų kaulai ir pelenai... - menantys paskutinę kelionę Anapilin. Ar beįmanoma dar kaip nors sužinoti kuo gyveno ir kuo įtikėjo tolimi mūsų pirmtakai? Kas buvo jiems ta lemtinga Mirtimi praminta Riba? Kas galėtų atsakyti seniai jau ją peržengė, seniai ilsisi Anoje pilyje ir negali prabilti. Gal ir mes viską suprasim tik ten atsibudę?
Bet ir čia pasiliekant pasirodo įmanoma panirti į dvasinio gyvenimo būtovės gelmes. Tai įrodė Gintaras Beresnevičiaus studijomis “Dausos” (Beresnevičius G. Dausos. Pomirtinio gyvenimo samprata senojoje lietuvių pasaulėžiūroje.-V., 1990) ir “Baltų religinės reformos” ne tik ryžtingai žengtelėjąs pro nežinomybės užtvarą skiriančia mus nuo senosios lietuvių pomirtinio gyvenimo sampratos, bet ir apčiuopęs rodos jau nesugražinamai prarastas esmines baltų religinio gyvenimo istorijos atsparas.
Jau “Dausose” bandydamas pagal išsklaidytus lietuvių tautosakos duomenis atsekti pagrindinius tikėjimo pomirtiniu gyvenimu įvaizdžius ir nustatyti jų seką bei vietą senojoje lietuvių religijos sistemoje G.Beresnevičius atkreipė dėmesį į tai, kad lietuvių ir baltų religinėje tradicijoje egzistuoja tam tikrų lūžių pėdsakai. Pritardamas N.Vėliaus, J.Trinkūno, V.Toporovo pažiūrai, kad apčiuopiami baltų religijos kaitos pėdsakai sietini su kadainykštėmis religinėmis reformomis ir patyręs, kad pastarųjų naudojantis vien tautosakine medžiaga nepavyks lokalizuoti G.Beresnevičius imasi į senuosius metraščius pakliuvusių lietuvių ir prūsų legendų tyrimo. Taip atsiranda studija Baltų religinės reformos, kurioje išsamiai nagrinėjamos Jono Malalos kronikos vertimo intarpo (1261), Simono Grunau kronikos (XVI a. pradžia) ir Lietuvos metraščio (XVI a. pirma pusė) legendos: taip vadinamas Sovijaus mitas, legenda apie Brutenį ir Videvutį ir Šventaragio legenda. Jas visas tris vienija herojų reformatoriški veiksmai bei jose aprašomas mirusiųjų deginimo paprotys. Būtent tai G.Beresnevičiui pasitelkusiam į pagalba archeologinius duomenis leidžia bandyti nustatyt minėtų legendų formavimosi laiką, o analizuojant jų turinį - apčiuopti religinių pažiūrų kaitos pobūdį.
G.Beresnevičiaus rekonstruotųjų religinių reformų esmė - nepaliaujama dangiškos, vyriškos indoeuropietiškos tradicijos kova su archaiška moterišką, žemišką Pasaulio pradą aukštinančia Deivės Motinos religija. Vadovaujamasi pažiūra jog baltų ir kitų indoeuropietiškų Europos protaučių kultūros formavosi vietinės autochtoninės, taip vadinamos Senosios Europos kultūros ir atneštinės indoeuropietiškos kultūros sandūroje. Būtent tokios kovos išraišką autorius įžvelgia visose trijose nagrinėjamose legendose. Archeologijos plotmėje permainingų šios kovos rezultatų ieškoma mirusiųjų laidojimo papročio kaitoje - griautinio ir degintinio laidojimo priešpriešose.
Archaiškiausiu iš čia nagrinėjamų laikomas Sovijaus mitas. Tautosakine medžiaga grindžiamas kadainykštis Sovijaus mito funkcionavimas ne tik lietuvių (baltų) bet ir kitų indoeuropiečių tautų kultūrose. Tačiau G.Beresnevičius tuo nesitenkina ir eina dar toliau - Sovijaus mito elementų atranda Sibiro šamanų tradicijose. Iš to daro prielaidą, kad Sovijaus mitikos sąsaja su mirusiųjų deginimo papročiu galėjus būti gana vėlyva (p.62). Bandydamas pagristi šią mintį gana drąsiai pasitelkia Naujosios Gvinėjos papuasų, Kalifornijos indenų, taivaniečių, korejiečių, mongolų, Indijos dravidų, Tibeto prieškalnių genčių mitologinę medžiagą. Prieinama išvadų, kad Sovijaus mitas sudarytas iš dviejų dalių - senesniojo - bendražmogiško (paleolito laikų) mito apie pačios mirties kilmę bei pirmojo mirusiojo kelionę į aną pasaulį ir vėliau prie jo prijungto mito sankcionuojančio mirusiųjų deginimo paprotį (p.62-63,74). G.Beresnevičius mano, kad Sovijaus mitu buvo įtvirtintos dvi iš esmės skirtingos erdves: žmonių pasaulio - apčiuopiamai reali, žemiška, daiktiška erdvė ir transcendentinė erdvė, į kurią kultūrinio didvyrio vedami panyra mirusieji ir iš kurios reiškiasi transcendentiniai veiksniai (p.37). G.Beresnevičius Sovijaus mito ištakų ieško mirusiųjų deginimo papročio pirminiuose židiniuose Mesopotamijoje - Šumere ir Akade 6-5 tūkst. pr. Kr. Teigiama jog, būtent iš ten šis Sovijaus mitu grindžiamas paprotys kartu su vario ir žalvario kultūromis atkeliavo į Europą ir 1600-1200 m. pr. Kr. plačiai joje įsitvirtino (p.59-60). Manoma, kad į baltų žemes ši tradicija atėjo iš Vidurio Europos 1300-1200 m. pr.. Kr., kuomet baigėsi gan taikios koegzistencijos laikmetis tarp autochtoninės (Senosios Europos) ir atvykėlių indoeuropiečių religinių sistemų ir buvo griežtai nutraukiami ryšiai su Deivės Motinos kultu (p. 185).
Artėjant erų sandūrai, autoriaus nuomone, baltų krašte buvo grįžtama prie archaiškų Deivės Motinos religijos tradicijų ir liaujamasi deginti mirusiuosius. Baltų žemėse tuolaik vėl turėjo įsivyrauti Deivės Motinos kultas su visu jam būdingu metempsichozės kompleksu, polidemonizmu, žemės sakralizacija ir pan. (p.187). Tai teigiant remiamasi archeologijos duomenimis rodančiais, kad įsigalint žemdirbystei erų sankirtoje daug kur liautasi deginti mirusiuosius ir nedeginti jų kūnai laidoti žemėje. Primenamas ir tos epochos amžininko - Tacito liudijimas, jog aisčiai garbina Dievų Motiną. Manoma, jog kadaise baltų žemėse įsitvirtinusi indoeuropiečių religija tuolaik išgyvena nuosmukį ir, kad tai palyginti ramaus žemdirbystės klestėjimo laikotarpio išdava. Tuolaik Sovijaus mitas primirštamas? Tačiau neilgam. V-VI a. didžiojo tautų kraustymosi šurmulys vėl aktualizavo senuosius indoeuropietiškus baltų religijos dėmenis. Didžiojo tautų kraustymosi epochos mitologinėmis realijomis atspindinčiomis to laikotarpio pokyčius vakarų bei rytų baltų religiniame ir socialiniame gyvenime čia kaip tik ir laikomos Legendos apie Videvutį - Brutenį bei Šventaragį. Manoma, kad IV a. pabaigoje pietines bei rytines baltų žemes liečiant tautų kraustymosi bangoms baltų bendruomenėse ėmė stiprėti karių sluoksnis, kuris G.Beresnevičiaus nuomone ir įgyvendino Šventaragio religinę reformą siekiant religinės o galiausiai ir politinės krašto vienovės. Teigiama jog reforma pagrindė mirusiųjų deginimo ritualą ir aktualizavo kalno - dangaus mitiką bei įtvirtino “naują” dievų panteoną kuriame dominavo dangiškasis - Perkūnas. Galutinė reformos išdava buvo rytų baltų konsolidacija - atvedusi į lietuvių etnoso susiformavimą.
Giliai pasinerdamas į legendinių prūsų kronikų hermeneutiką G.Beresnevičius pasiekia puikių rezultatų įtikinančiai atkurdamas sudėtingą, įdomią, pamokančią ir toli siekiančią dviejų etnosų (vietinių ir atvykėlių) sambūvio politinę ir religinę “diplomatiją” atvedusią į “vakarų baltų religinės tradicijos “indoeuropizaciją”, ir prūsų religijos susidarymą. Išties, tiek Šventaragio tiek Brutenio ir Videvučio legendos genčių vienybės siekia trumpiausiu keliu - vienintelio, ašinio religinio centro steigimu. Pirmuoju atveju Vilniuje Šventaragio slėnyje steigiama mirusiųjų deginimo vieta, antruoju - šventykla su trijų dievų - Perkūno, Patrimpo ir Patolo stabais - Rikojotas. Abiem atvejais į naująją šventvietę reikalaujama vykti iš visų krašto vietovių, nes tik ten tegali būti atliekamas ritualas. Rodos tai sunkiai beįmanoma įgyvendinti, tačiau būtent čia slypi pagrindinis - metareliginis reformų siekinys - vienybė vardan išlikimo.
G.Beresnevičius rekonstruojamų religinių reformų turinį gana sėkmingai bando integruoti į archeologine medžiaga pagristą istorinio laikmečio skalę. Išties naujausi archeologiniai daviniai paliudija Grunau atpasakotos Brūtenio ir Videvučio legendos esmę - naujos ateivių bangos V a. pabaigoje VI a. pradžioje atkeliavimą į vakarų baltų žemes. Su archeologiniais duomenimis dera dar ir tai, kad prūsų tikėjimo reformą atspindinti legenda nors ir aprašo legendinių didvyrių susideginimą, tačiau šios apeigos neakcentuoja kaip naujo laidojimo būdo. Taip ir turėtų būti, mat archeologų žiniomis vakarų baltų žemėse mirusiųjų deginimo tradicija nors kai kuriais laikmečiais ir užleisdama pozicijas griautiniam laidojimu nenutrūksta nuo savo atsiradimo žalvario amžiuje iki pat krašto sukrikščioninimo.
Vis tik kai kurie autoriaus teiginiai kelia abejonių. Pavyzdžiui Šventaragio legendos siejimas su V-VI a. įvykiais bei mirusiųjų deginimo tradicijos atnaujinimu (p.154,167-168). Juk pasak metraščių Šventaragis neįsteigė mirusiųjų deginimo papročio bet tik lokalizavo jo atlikimo vietą: “Ir įsakė savo sūnui, kad po jo mirties visi Lietuvos kunigaikščiai būtų deginami toje vietoje, kur jis bus sudegintas, ir kad jau niekur kitur mirusiųjų palaikai nebūtų deginami, tiktai ten, nes iki tol mirusiųjų kūnus degindavo toje vietoje, kur kas būdavo miręs” (“Lietuvos metraštis”). Be to ir pats Šventaragis legendinėje istorijoje laikomas XIII a. veikėju. Šią prieštarą G.Beresnevičius suvokia ir apie ją samprotauja (p.154,181), tačiau skaitančiam taip ir palieka neaišku kaip šis prieštaravimas nuimamas. Regis daug paprasčiau Šventaragio legendą laikyti vėlesnių laikų (XIII a.) kūriniu atspindinčiu ne antros mirusiųjų deginimo papročio bangos atėjimą į Rytų Lietuvą V-VI-tame a., o išsklaidyto elito laidojimo apeigų bei pačios laidojimo vietos - tai yra centrinės krašto šventovės - panteono lokalizavimą siekiant suvienyti kunigaikščių žemes religinės ir politinės kryžiuočių agresijos akivaizdoje, kuomet palaužę Prūsų pasipriešinimą jie žygiavo į Lietuvą.
Abejonių kelia tiesmukas griautinio laidojimo būdo siejimas su Senosios Europos Deivės Motinos kultūra o palaikų deginimo - su “indoeuropietiškumu”. Juk ir patys vadinamieji indoeuropiečiai atkeliaudami į akmens amžiaus laikų pabaltijį atsinešė griautinio o ne degintinio mirusiųjų laidojimo paprotį…
Studijos pabaigoje pasigendama aiškių, trumpų, kad ir preliminarių darbo išvadų. Paskutinis apibendrinantis knygos skyrius “Bendrieji baltų religijų istorijos procesai” vis tik paskęsta tolimesniuose, nors jau ir bendresniuose samprotavimuose, taip ir nesuteikdamas šiuolaikinių informacijos srautų užtvindytai smegeninei greitai ir aiškiai suvokti baltų religijos studijų padėties po šio Beresnevičiaus darbo. Manau, kad iš panašaus nesuvokimo ir kilo bent dalis “recenzinio pykčio” išsiliejusio samprotavimuose “…apie tai kas įvyko” (žr. R.Repšienės mūsų aptariamos knygos recenziją paskelbtą “Metuose” - 1996, Nr.2. P.109-114).
Kaip ten bebūtų, tačiau G.Beresnevičiaus atskleidžiamas bendras aptartų religinių reformų bruožas - reformatorių kova su moteriškąjį pradą išaukštinančios Deivės-motinos religijos nuolatiniu atgimimu laikytinas vienų iš svarbiausių baltų religijos tapsmo variklių. Ir ne tik baltų. Sekant C.G.Jung’u tiek individualioje tiek kolektyvinėje nesąmonybėje (unconscious - nesąmonybė - nepainioti su pasąmone!) visuomet reiškiasi archetipas Anima - vyriško prado nustelbtas už sąmoningumo ribos išstumtas moteriškasis - žemiškasis elementas. Tad užtenka bent kiek nusilpti viešpataujančiai “vyriškai” religinei sistemai, kai “moteriškumas” pradeda imti viršų. Gal paradoksalu, tačiau ir mūsų laikais krikščionybei išgyvenant krizę šiuolaikinio europiečio nesąmonybėje žemiškasis - moteriškasis pradas vėl atgimsta. Krikščioniška Trejybė palaipsniui keičiama Keturybe - formuojasi nauja religinė būsena. Katalikiška Mergelės Marijos nekalto prasidėjimo dogma, paskelbta bažnyčios 1854 m., dogma apie jos kūnišką paėmimą į dangų - 1950 m., jos pastovūs apsireiškimai tikintiesiems XX a. - visa tai, pagal C.G. Jung’ą, žemiško prado dievinimo apraiškos.
Manau, kad G.Beresnevičiaus “Dausos” ir “Baltų religinės reformos” kaip reikiant pajudino iš stingulio baltų religijos istorijos periodizavimo klausimą, atvertė nauja lietuvių ir baltų mitologijos bei religijos studijų puslapį. Perskaičius Beresnevičių, patyrus jaunosios kartos archeologų rimtą domėjimąsi mitologija ir religija (V.Šimėnas, V.Vaitkevičius ir kt.) darosi neabejotina, kad pagaliau bręsta sintetinis baltų kultūros tyrimas. Kuris, sekant mūsų legendinių reformatorių išmintimi, teįmanomas vienoj vietoj vienijant skirtingų “luomų” ir “kilčių” jėgas - mitologų, archeologų ir istorikų patirtį.