b_150_219_16777215_00_txt_images_stories_beresnev.jpeg       Gintaras Beresnevičius. LIETUVIŲ RELIGIJA IR MITOLOGIJA: SISTEMINĖ STUDIJA. – Vilnius: Tyto alba, 2004. – 291 p.

       Prieš kelerius metus kritiškai svarstęs lietuvių religijos ir mitologijos rekonstrukcijos galimybę, keliskart ją pavadinęs „neįmanoma“, Gintaras Beresnevičius priėmė savo paties iššūkį sisteminėje studijoje „Lietuvių religija ir mitologija“ suteikęs bendrą vardiklį daugybei mokslinėje ir populiarioje periodikoje skelbtų straipsnių. Tyrinėjimus apibendrinančios sistemos užuomazgų būta autoriaus veikale „Eglė Žalčių karalienė ir lietuvių teogoninis mitas“ (2003), kuriame lietuviškus šaltinius išsamiai tikrinant kitų tautų religinės ir mitologinės medžiagos kontekste, lietuvišką pasaką sąlygiškai traktuojant kaip mitą, buvo bandoma rekonstruoti lietuvių dievų panteoną. Naujoje studijoje imamasi nepalyginamai sudėtingesnio uždavinio – ne tik atkurti atskirus mitologinius vaizdinius (iš kurių atskiruose straipsniuose ir minėtoje knygoje autoriaus buvo plačiai aptartos mitinės figūros nuo centrinio dievo Perkūno iki maumų, bobaušių ir Zuikių dievo; kosmogonijos, teogonijos, kulto elementai), bet ir daryti apibendrinimus, jungti juos į visumą, rasti detalių vietą religinėje sistemoje. Konceptualiajame šio veikalo lygmenyje aiškiai jaučiamas religijų fenomenologo M. Eliade's (G. Beresnevičiaus guru) „Amžinojo sugrįžimo mito“ poveikis – ne tiek dėl dažno citavimo, kiek dėl paralelios filosofinės nuostatos. M. Eliade's knygos lietuviško vertimo (1996) įvadiniame straipsnyje G. Beresnevičius teigia: „Tolimiausi praeities įvykiai ir moderniausios idėjos rymo ant tų pačių archetipinių pagrindų, istorija ir mitas susipina nuolat atsikartodami, pagrįsdami vienas kitą ir šitaip universalizuodamiesi iki kosminių vyksmų lygmens“. Gebėjimą įžvelgti universalybes atskirose detalėse G. Beresnevičius laiko didžiausiu M. Eliade's talentu ir esmine fenomenologine nuostata, kurią viename iš daugelio savo straipsnių apibūdina kaip nepertraukiamą hermeneutinio rato sukimąsi.

       Knygoje išbandoma dvejopa – istorinė ir tautosakinė – rekonstrukcijos galimybė. Kiekvienas religinis ir mitologinis fenomenas reiškiasi istorijoje ir yra paveiktas istorinių sąlygų. Todėl religinių procesų atkūrimas, skiriant senosios lietuvių religijos raidos etapus – XIII–XIV a. funkcionavusią religinę sistemą, XV–XVII a. atsiradusį dviejų religijų sinkretizmą, XVIII–XIX a. įvykusį senosios religijos suirimą – yra svarbi tyrinėjimų pastanga. Nors istoriniai šaltiniai teikia ribotą medžiagą rekonstrukcijai, lakoniškos kronikų ir kitų tekstų užuominos autoriaus tiksliai registruojamos ir išsamiai (sinchroniškai bei diachroniškai) nagrinėjamos. Kvestionuojamas šaltinių patikimumas, vertinant tiek objektyvius istorinius, tiek ir psichologinius veiksnius, galėjusius paveikti autorių žodžius – loginio samprotavimo metodu kaip pelai nuo grūdų atsijojamos religinės mistifikacijos, beletristiniai pagražinimai ir autentiški istoriniai faktai.

       Autorius, struktūruodamas lietuvių religijos duomenis, vadovaujasi klasikiniais religijų istorijos reikalavimais: atskirose dalyse aptaria religijos ir mitologijos santykį, kosmogoniją, teogoniją, panteono sandarą bei struktūrą, kultą, apimantį ritualus, aukojimus; pomirtinio gyvenimo sampratą ir įvaizdžius. Nors šiame „tinklelyje“ apstu baltų dėmių (anot paties autoriaus, koks gali būti mitologijos rekonstravimas, kai išlikęs tik vienas Sonvijaus mitas, kelios nelabai aiškios mitų nuoskilos ir etiologinės sakmės, ir koks gali būti religijos atkūrimas be maldų tekstų ir kulto ritualų aprašymų?), G. Beresnevičiaus studija yra pirmoji, kur nuosekliai bandoma susieti tautosakinius liudijimus, folklore ir etnografijoje išlikusias mitologines nuotrupas su istoriniais šaltiniais, atkurti bendrą realiai funkcionavusios lietuvių religijos ir mitologijos vaizdą.

       Sudėtingas tyrinėjimų objektas lemia postmodernų metodologinį atvirumą – studijoje pasitikima religiniu istoriniu ir lyginamuoju metodu (lietuvių religiją ir mitologiją aiškinant pagal keltų, germanų, baltų, iranėnų, slavų kontekstą), remiamasi struktūrine analize, įteisinant opozicijų principus (erdvių, dievų galių išskyrimas), taip pat išbandomas fenomenologinis santykis, susitelkiama į simbolių hermeneutiką. Fenomenologinė žiūra atsiskleidžia per netradicinį santykį su objektyviais istoriniais duomenimis, kai interpretacija išplečia mokslinių teorijų rėmus. Pvz., kalbėdamas apie lietuvių tautos krikštą ir senojo tikėjimo naikinimą, G. Beresnevičius lietuvių–lenkų karaliui Jogailai priskiria mitologinį lėmėjo vaidmenį: „Jogaila kerta trilypį smūgį, tarsi nuspėdamas XX a. teorijas apie trilypę indoeuropiečių panteonų struktūrą, <…> trinario Pasaulio modelio reikšmę baltų pasaulėžiūroje. Stebėdami Jogailos veiklą, galėtumėm spėti, kad ugnis, giraitės, žalčiai atitinka dangaus, žemės (ir tikriausiai atmosferos, oro), požemių (ar chtoniškąją) sferas. Naikindamas tris mediatorių grupes, Jogaila nukerta saitus, kurie jungė lietuvius su dangaus, žemės ir požemių dievais ir galiomis“ (p. 228).

       Tautosakos vaizdiniai suvokiami kaip turintys aiškų mitologinį krūvį, kaip atitinkantys paralelius sistemos elementus. Įtemptos autoriaus pastangos susisteminti atskirus vaizdinių reiškimosi aspektus neišvengiamai lemia dažnus pasikartojimus. Ši tendencija ypač pastebima kalbant apie „elementų (vandens, kalno, medžio, ugnies) mitologiją“. Teigiama, kad liaudies dainose atsispindi kosmogonija („Sėdžiu už stalelio, / Žiūriu pro langelį – / Vidury dvarelio / Mėlynos marelės. / Tose mariose, / Tose mėlynose, / Augo ąžuolėlis / Su šimtu šakelių“) jungia svarbiausius sistemos elementus, tačiau kartais jų išskyrimas atrodo iš struktūros poreikio kylanti iliuzija. Tiesa, knygos pratarmėje G. Beresnevičius „apsidraudžia“ teigdamas, jog „toks nagrinėjimas sudaro fenomenologinį supratimo lauką, kur vis iš naujo nagrinėjant medžiagą galima ją suprasti naujau ir plačiau, <…> vieną apžvalgos ratą keičia kitas, nuo kurio tie patys fenomenai bei struktūros <…> matomi kitu aspektu ir skleidžiasi kitomis prasmėmis (p. 7). Nepaisant sąmoningai ir įtikinamai deklaruojamų nuostatų, pasirinktą kalbėjimo būdą norisi vertinti kritiškiau: tokie knygos skyriai kaip „Centras ir periferija“ tik atkartoja jau aptartus kalno, medžio, ugnies pasaulio centre motyvus, dubliuoja pirmą skyrių „Kosmogoniniai elementai lietuvių dainose“ ir nėra informatyvūs.

       Aptardamas konkrečius lietuvių religinės ir mitologinės sistemos metmenis – dievybes (Perkūną, Velnią etc.), jų mitines charakteristikas ir funkcijas – G. Beresnevičius pasitiki mitologijos ir tautosakos autoritetais (N. Vėlius, N. Laurinkienė, A. J. Greimas, M. Gimbutienė) ir pateikia apibendrintą tyrinėjimų vaizdą. Remiantis tautosakine medžiaga, nagrinėjami dievų giminystės (Perkūno ir Velnio brolystės, dievų sutuoktinės), santykių (kosmogoninė, pirmapradė Perkūno ir Velnio kova) klausimai, kurie galėtų padėti atkurti bendrą panteono vaizdą. Istorinių šaltinių (ankstyvojo Ipatijaus metraščio, Malalos kronikos, J. Dlugošo lietuvių dievų išvardijimo) analizė originalesnio požiūrio nepateikia, sutinkama su tradicine keturių figūrų rekonstrukcija, kurioje Andajus/Nunadievis, Teliavelis, Diviriksas ir Medeina/Žvorūna atitinka folklorinius Dievą, Perkūną, Velnią ir Laumę. Autoriui reikšminga atrodo dievų išvardijimo tvarka, atskleidžianti opozicines poras, mitologinio veikimo sferas. Savitas akcentas – G. Beresnevičiaus aktualizuota Zuikių dievo, paminėto vieninteliame šaltinyje, figūra, kurios analizėje paradoksaliai suderinti prieštaringi teiginiai, kad „Zuikių dievas sąmoningai ar nesąmoningai „padarytas“ iš medžioklės prietaro“ ir „Zuikių dievas buvo atskiras dievas, tik gerokai vėliau įėjęs į folklorinio velnio vaizdinį“. Nors šios figūros analizė ir atskleidžia begalinį autoriaus mitologinės rekonstrukcijos talentą, aiškiai apibrėžto tikslo neturi.

       Neabejotinai originali yra G. Beresnevičiaus „snarglių mitologija“, rekonstruojama su visa derama pagarba ir rimtumu: „Neaišku, ar bobaušis reiškia tik paskirą snarglį – t. y. sukietėjusį, sudžiūvusį snarglį, o maumas – tik skysto pavidalo snarglį. Bet abiem atvejais galima manyti, kad snarglys čia reiškia tai, kas primaumėję ar pribaubėję, atrodo, kad „baubėti“ ar „maumėti“ veikiau reiškia „užaugti“, „privešėti“, „užmauroti“ – visi šie žodžiai susiję su tuo, kas veši balose, daržuose, t. y. tai, kas arčiau chtoniškojo pasaulio. Snarglys savo prigimtimi ir išvaizda irgi priklauso chtoniškajai sferai“. Prisiminus autoriaus akcentuotą hermeneutinio rato principą (nuo dalies prie visumos ir atvirkščiai) akivaizdu, jog net ir smulkiausios detalės nusipelno interpretatoriaus žvilgsnio; universaliojoje archetipinėje visumoje snarglys kartu su maumu ir bobausiu funkcionuoja kaip chtoniškojo pasaulio suverenas (beje, knygoje aptarti ir kiti „žmogaus kūno išskyrų mitologijos“ elementai: kaka, skreplys, spjaudalas etc.).

       Kaip jau buvo minėta recenzijos pradžioje, G. Beresnevičius ilgą laiką skeptiškai ar bent atsargiai vertino tokio pobūdžio mokslinio veikalo galimybę, o kilusius užmojus „apdrausdavo“ atsargumo priemonėmis ir lengvinančiomis aplinkybėmis, tardamas, jog išsikeltas uždavinys – lietuvių religijos ir mitologijos rekonstrukcija – „nėra įmanoma, tegalime šiek tiek pasiaiškinti panteono sandaros ypatumus, truputį nuvokti apie kai kurių dievų tarpusavio santykius, dievų genezę ir pan.“ (Beresnevičius G. Eglė Žalčių karalienė ir lietuvių teogoninis mitas. – Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2003. – P. 8). „Lietuvių religija ir mitologija“ atskleidžia, kaip tai, kas atrodo neįmanoma, tampa įmanoma.