tekstai.lt

Gintaras Beresnevičius. Burtai ir tikėjimai Vilniaus krašte ketvirtame XX a. dešimtmetyje


       Skelbiame vieną paskutiniųjų Gintaro Beresnevičiaus (1961–2006) straipsnių, kuris buvo parašytas 2006 m. birželį kaip Vilniaus universiteto mokslinių tyrimų projekto LITTERA darbas.

       Mitologiniai recidyvai ar liaudies magija?

       Šiame straipsnyje panagrinėsime klausimą, kokių būta lietuvių mitologinės tradicijos reliktų ketvirtame XX a. dešimtmetyje. Laikotarpis pasirinktas dėl paprastos ir fundamentalios priežasties – 1939 m. rugsėjį prasidėjo Antrasis pasaulinis karas, sulaužęs ne tik valstybių ir nacijų likimus, bet ir jų tradicijas, permaišęs, išvaręs, pražudęs milijonus. Mes turime labai įdomų šaltinį, – 1938 m. tautosakinių ekspedicijų į Vilniaus kraštą medžiagą. Šioji medžiaga ir bus tyrimo objektas. Panagrinėsime, kiek joje tomis dienomis būta archajinės tradicijos reliktų, kokiais pavidalais jie reiškiasi ir kokios jų transformacijos.
       Lietuvių mitologijos, tikėjimų bei užkalbėjimų reliktų tautosakoje buvo ieškoma gana ilgai ir rezultatyviai. Tačiau einant laikui, XIX a. pab. profesionaliai pradėtos ir XX a. pr. nuosekliai tęstos tautosakos ekspedicijos jau pasiekė tam tikrą ribą. Rinkėjų entuziazmas ėmė duoti priešingus lūkesčiams vaisius: intensyvus rinkimas Lietuvos pasakorių klodus išsekino, prasidėjo tam tikras medžiagos primityvinimas ar pritempimai, ypač užrašant mokiniams. Tačiau atsiradus galimybei ekspedicijas perkelti į Vilniaus kraštą, iki tol neprieinamą, buvo surinkta įdomios medžiagos, kuri rinkta iki tol dar tautotyrininkų netirtose vietovėse. Medžiaga iš Vilniaus krašto visų pirma buvo surinkta Jono Balio iniciatyva ir 1938 paskelbta „Tautosakos darbuose“ (TD IV) [
*]. Ten išties esama neįtikėtino archajiškumo inkliuzų, tačiau didelė tikėjimų dalis yra panaši kaip ir kitoje Lietuvoje. Šiame straipsnyje ir pamėginsime pažvelgti į Vilniaus krašte (daugiausia Lenkijos okupuotoje Dzūkijoje ir iš dalies Aukštaitijoje) užfiksuotus fundamentaliausius atradimus ir panagrinėsime, kokie skirtumai išliko tarp dviejų istoriškai perkirstų Lietuvos dalių, ir ar jų tautosakos duomenys susiklosto į vieną „lietuvių mitologijos“ ar „lietuvių pasaulėžiūros“ sistemą. Vėliau jau kelsime klausimą, ar atrasti liaudies magijos elementai ir tikėjimai yra senosios religinės mitologijos reliktai, ar tiesiog universalių liaudies papročių, tikėjimų ir burtų aibė, gyvuojanti kaip maginė sistema ir su archajine religine mitologine sistema nesusijusi.
       J. Balio sudarytame Vilniaus krašto medžiagos tome matome lietuvių tautosaką tarsi tam tikroje „fotografijoje“, sustingusią paskutinėmis akimirkomis prieš pat Antrąjį pasaulinį karą, visiškai perkeisiantį ir permaišysiantį tautas ir valstybes jau po metų; pati beveik „nejudinto“ folkloro situacija taip pat yra ypatinga – folkloristai Vilniaus krašte keliasdešimt metų nebuvo dirbę, važinėję, taigi savo dalyvavimu trikdę pateikėjus; tad J. Balys ir 1938 m. ekspedicija išties tikėjosi rasti kažkokių ypatingų rezultatų, iš dalies tai ir pasitvirtino. Rinkinyje pateiktos pasakos, dainos, sakmės, tikėjimai visiškai pratęsia ar papildo lietuvių tautosakos lobynus, jokio aiškesnio skirtumo tarp Vilniaus krašto tautosakos ir, tarkime, Žemaitijos ar Suvalkijos vienalaikių užrašymų lyg ir nėra. „Vilniaus krašto tautosaka aiškiai rodo ankštų ryšį su lietuvių tauta“, – pratarmėje teigia J. Balys. Suprantama, čia yra jaučiama ir slavų, tačiau daugiau gudų, negu lenkų, įtaka. „Be savo primityvumo, šio krašto lietuvių tautosaka yra labai įdomi dar ir dėl to, kad kaip tik šioje srityje susiduria dvi skirtingos kalbos ir kultūros: baltų ir slavų“ (TD IV, VI–VII). Mus dominanti medžiaga – tai pluoštas maldelių ar užkeikimų, paskelbtų skyriuje „Tikėjimai“ (TD IV, 179–184), bei dvi savitos archajiškos dainos iš skyriaus „Mitologinio pobūdžio dainos“ (TD IV 133–134).


       Ikikrikščioniškos religinės tradicijos reliktai

       K l a i d ž i o j a n č i ų  s i e l ų   g i e s m ė s

       Pirmoji mūsų užduotis – pažvelgti į reiškinius, kurie, atrodo, jau smarkiai peržengia „liaudies magijos“ ar užkalbėjimų erdvę. Pažvelkime į vieną lietuvių dainą, užrašytą 1938 m., kuri apskritai primintų religinę giesmę:

Nėr kur dūšelei dėcis,
Nėr kur griešnykei dėcis.
Ana puolė sauson mendrėn,
Ty išbuvo trajus metus.
Kap suvėjo traji metai,
Ir išėjo skandus lietus.
Ir papūtė šiaurus vėjas,
Ir nulaužė o tų mendrį,
O tų mendrį išdžiūvėlį.
Nėr kur dūšelei dėcis
Nėr kur griešnykei dėcis –
Ana puolė apušėlėn,
Ty išbuvo trajus metus.
Kap suvėjo traji metai,
Ir išėjo skandus lietus,
Ir papūtė šiauras vėjas,
Ir nulaužė apušėlį,
Nėr kur dūšelei dėcis,
Nėr kur griešnykei dėcis –
Ana puolė kelevertėn,
Ty išbuvo trajus metus.
Ar kas ajo, kas važiavo,
Per tų dūšelį griešnykį:
Kap suvėjo traji metai
Ir atėjo aniuolėliai:
– Kelkis, dūšia, negulėkia,
Aik, dūšela, bažnyčėlon,
Bus ta visa giminėlė,
Turės mišių pirmucinį.

 

 
(TD IV, 133–134)

      
       Taigi archaizmai stiprūs, ir galima net įtarti, kad kalbama apie metempsichozės, sielų keliavimo atvejį. Trejus metus mirusiojo vėlė praleidžia nendrėje, trejus epušėje, trejus kelevertėje, – tik po šio devynerių metų ciklo ateina angelai, kviečiantys ją į „pirmucines mišias“, kur žadamas visų giminių dalyvavimas ir jai, atrodo, pavyks iš šio pasaulio išeiti. Visa „anachroniškai“ atrodanti giesmė išties yra vieniša, nors esama ir kai kurių ją atkartojančių nuotrupų, plg.: „Guli dūšia kaleime: / Kas važiavo, mani trynė, / O kas ėjo mani mynė“ (LTR 3559 /10/). Matome, kad pastarosios vėlės „kalėjimas“ ir skundas iš kelio gelmės pats savaime nėra suprantamas, tačiau visas dainos kontekstas pateikia jau pilnesnį vaizdą. Tai ne metempsichozė klasikine prasme, nes siela šiuo atveju turi atgimti naujame kūne (tiesa, jam žuvus turi ieškoti kito atgimimo objekto). Šioje giesmėje tiesiog matome „dūšią be vietos“, kuri kažkur privalo prisiglausti. Devynerių metų ciklas neaiškus, bet galbūt dalykas ir autentiškas – tik jo kita lietuviška medžiaga kol kas patvirtinti negalime, nes dažniausiai susiduriame arba su vienų metų ciklu, arba su „metų skaičiaus“ mitologema. Trumpai ties šiuo klausimu apsistosime.
       Jono Basanavičiaus knygoje „Iš gyvenimo lietuviškų vėlių bei velnių“, kurioje skelbiama medžiaga surinkta XIX a. pab. Suvalkijoje ir Lietuvos vakarinėje dalyje, kalbama apie vėles, Visų šventųjų naktį ar per „Žaliąjį Četvergą“ susirenkančias bažnyčion išklausyti mišių. Tuo metu paleidžiamos ir skaistyklos vėlės, matomos tais metais mirusiųjų vėlės, besiklausančios mišių; po jų jos pradingsta (BTB VII 210–214). Vienos dvasregės pasakojimu, ji matydavusi Kalėdų laiku mirusio žmogaus vėlę, kuri dar pasirodydavusi namie iki „Žaliojo Četvergo“, t. y. Didžiojo Ketvirtadienio prieš Velykas. Pasak tos dvasregės, „po numirimo kožnasis dar iki žaliojo četvergo saviškius lanko, ale po šitos dienos ant visados atsisveikina“ (BTB VII 207) ir šitos „pirmąsias“ ar „paskutines“ mišias lankančios vėlės, matyt, yra tos, kurios tais metais mirė, o per Žaliąjį Ketvirtadienį su visais per tą metų ciklą dar šalia gyvųjų besilaikančiais mirusiaisiais iškeliauja į aną pasaulį galutinai. Tą pasakojimą papildo jau retas dvasregių aiškinimas, kad mirusiųjų dvasios tol iki žmonių sukinėjasi, kol iš tos giminės miršta kitas asmuo (BTB VII 207) – tai irgi gali būti reliktinis tikėjimas, kuris gal paaiškintų devynerių metų ciklą. Tačiau visa šios klaidžiojančios vėlės skundo esmė greičiausiai nurodo, kad tai yra tiesiog skaistyklos siela, kuri iki jai paskirto laiko turi kažkur įsikūnyti – tokių tikėjimų apstu, ir juose nusakomos vietos, kur tokia atgailaujanti skaistyklos vėlė turi pralaukti jai skirtą laiką: „Dūšios čion jau ant žemės už nusidėjimus kankinasi: vienos paverstos į visokius gyvulius, medžius, akmenis ir t. t.; kitos vėl, sako, tupinčios kur girgždančiame medyje, ošiančioj upėj ir t. t.“; „Dūšaitės kenč čysčių kur po slanksniu, ugniakuryj, vandenyj“, medžiuose (BTB VII 117, 119–122 ir kt.). Mūsų apžvelgiamoje dainoje kaip tik ir matome tokią „čysčiaus dūšią“, kuri kęsdama žemėje įsikūnija į nendrę ar epušę, bet turi bėdų dėl buveinės – trapiam augalui nulūžus, turi ją keisti. Po to, atgailaudama kelyje, visų minama ir visų važinėjama, ji, matyt, tas savo kaltes atperka ir pakviečiama su visa gimine (tikriausiai giminės mirusiaisiais) į „pirmucines mišias“ – tai tos pačios Žaliojo Ketvirtadienio mišios, po kurių iškeliaujama dangun.
       Tad jei mėginame identifikuoti šią dzūkišką dainą, turime teigti, kad ji visiškai dera su lietuvių senosios „mirties mitologijos“ motyvais. Tačiau joje, viena vertus, pateikiamas pačios dūšios skundas, antra, matome ją kaitaliojant vietą, trečia – pasitelkiama dainos, ne sakmės forma, bet daina gana ilga ir informatyvi. Tiesa, informatyviausia ji tampa palyginus su kitų vietų lietuvių tradicija. Taigi daina savita ir archajiška, turinti vietinių bruožų, tikrai yra „užkonservuota“, ir atspindi lietuvių pomirtinės mitologijos etapą, kai tam tikri mirusieji būdavo paliekami prabūti žemėje. Tik XIX–XX a. sakmės šią prabuvą įvardija jau kaip „čysčių“, t. y. skaistyklą. Tačiau tai, suprantama, turi būti laikoma mitologiniu recidyvu. Norint galima tarti, kad tai – kažkokios religinės giesmės fragmentas. Bet, turint omenyje dzūkų ir aukštaičių dainingumą, tai galbūt yra tikėjimas ar tikėjimų kompleksas, pateiktas dainos forma.
       Kita artimo repertuaro daina – „Ėjo dūšia raudodama, / Savo daikto ieškodama...“ (TD IV, 134). Čia mirusiojo dūšia klaidžioja jau kosminėje erdvėje. Matyt, tai nusidėjėlio vėlė. Ji prieina žvaigždės vartus, kurie jai uždaryti, prieina „mėnuo vartus“ – jie irgi uždaryti, tas pats ir su saulės bei dangaus vartais. Taip ji bergždžiai klaidžioja, nerasdama „savo daikto“, t. y. sau vietos, pomirtinio apsistojimo erdvės. Tačiau jos laukia tiktai peklos vartai: „Yra čionai tavo daiktas: / Britvos peiliai pataluose, / Verda smala katiluose“.
       Klaidžiojimas čia išties „kosminis“ – nuo žvaigždės iki saulės, mėnesio, dangaus ir pragaro vartų. Pasakų herojai irgi panašiai klaidžioja, tačiau tai jau ne stebuklinė pasakos erdvė, o kosmosas, į kurį patenka mirusiojo vėlė. Nebe kelias iš nendrės į epušę, bet gigantiški judesiai nuo vieno kosminio kūno iki kito, nuo dangaus iki pragaro. Galimas dalykas, čia reiktų atkreipti dėmesį į tai, kad dangaus kūnai ir jų vartai gali reikšti mirusiojo kelionės tarpsnius.
Pagal Irano arijų religiją siela pirmuoju žingsniu įveikia erdvę nuo žvaigždžių iki mėnulio, antruoju – nuo mėnulio iki saulės, trečiuoju nuo saulės iki aukščiausiojo dangaus, Zaratustros karalystės, galutinio tikslo1. Suprantama, mirusiojo gali laukti ir pragaras. Lietuvių pasakose mergaitė kelio pas savo dingusį vyrą klausia mėnesio, žvaigždės, saulės (LTR 370 /122/, LMD I 133 /173/) – iš tikrųjų dainoje pirma eina žvaigždė, paskui mėnuo ir saulė, matyt, pagal „didėjančio šviesumo“ požymius. Tad ši daina, pasakojanti apie pragaran patenkančios vėlės kelionę, gali būti suprasta ir kaip tam tikras pomirtinės kelionės maršruto išdėstymas, ir kaip besiblaškančios sielos potyriai. Bet įdomiausi dalykai mūsų dar laukia.
       Indijoje viena iš galimų pomirtinio pasaulio vietų yra mėnuo, į jį veda Pitrayana, protėvių kelias, kuriame praleidžiamas metas iki kito įsikūnijimo, plg. Bhagavadgytos ištarmę:

Sklindant dūmams, tamsoj, šviečiant delčiai,
ar pietuosna krypstančiai saulei
iškeliavę patenka mėnulin
ir sugrįžta vėl gimti, o Partha.

      
       Tačiau išmintingieji keliauja kitu keliu, devayana, po kurio atgimimas jau nebelaukia:

Šviečiant dienai, jaunačiai, ugniai
arba šiaurėn kylančiai saulei, –
išmintingi Brahmano žmonės,
išsiruošę tuomet, Jį pasiekia
2.

      
       Čia vėl turime ir mėnulį, ir saulę, mėnulį kaip delčią ir jauną mėnulį kaip teigiamo pomirtinio likimo simbolį. Įdomu, kad tame pačiame kontekste aptinkame ir maldeles jaunam mėnuliui, kuriose prašoma dangaus karalystės po mirties.

       M a l d e l ė s  (j a u n a m )  m ė n u l i u i

       Minėtoje ekspedicijoje 1938 m. buvo užrašytos kelios maldelės jaunam mėnuliui, būdingos ir minėtam regionui, ir visai Lietuvai. Pvz.: „Pamačius (pirmą kartą) jauną mėnulį kalbama: jaunas mėnulaici, dangaus karalaici, kad mano dūšelė būt su tavim po smerci dangun“; „Gražus ponaicis, dangaus karalaicis, lad mano būt dūšia zbaviona“; „Jaunas jaunikaitis, šios dienos karalaitis, Dieve duok tau ratą, visom šalim zgadą. Dieve duok tau pilnystę, o man dangaus karalystę“. Ir tris kartus sukalbama „Sveika, Marija“. Ir dar: „Jaunas jauneli, tau auksa karūna, o man ščėstis ir dalia“, – vėl trys „Sveika, Marija“ (TD IV, 184). Akivaizdu, kad senasis klodas čia susipynęs su krikščioniškuoju, su Marijos kultu ir su katalikiškais polonizmais, bet kol kas tik pažymėkime, kad tai nėra jokios taisyklės išimtys. Maldų jaunam mėnuliui iš visos Lietuvos J. Balys skelbėsi turįs šešiasdešimt ir neabejojo, kad jos yra ikikrikščioniškos kilmės (BR II, 25). Daugiau tų maldelių paskelbė „Liaudies magijoje ir medicinoje“, ir kaip tik iš jų galima stebėti, kaip dyla religinis turinys ir palengva pereinama prie užkalbėjimų, bet mes tai dar aptarsime (BR IV, 231–235).
       1939 m. užrašyta tokia maldelė jaunam Mėnuliui: „Jaunas Mėnesėli, mūsų karalėli, tu švieti visados, mum linksmini. Pamatom jį ir visi nusiramenam, visi nusilinksminam. Ataneši tu mum visokių loimį. Kad tau Dievas dat pilnystį, o mum Perkūno karalystį“ (BR IV, 231). Tačiau supratusi, kad maldelė bus įrašinėjama į fonografo plokštelę, pasakotoja pakeitė paskutinę frazę į „Dievo karalystę“, nes kitaip tai bus „griekas“, ir tik ilgai įkalbinėjama vėl susakė pradinį variantą. J. Balys čia su tikro mokslininko aistra džiaugėsi sutikęs ypač vėlyvą pavyzdį, akimirką, kai prasideda galutinė pagonybės elementų tabuizacijos fazė ir senuosius reliktus keičia krikščionybės elementai. Galima sakyti, kad tokia tabuizacija turėjo vykti dar iki XIX a. vidurio, kai dainose ar pasakojamojoje tautosakoje galėjo būti galutinai eliminuoti dievų vardai. Jie pakeisti į krikščionišką terminiją, ir maldelės turėjo arba išnykti, arba pereiti į užkeikimų, užkalbėjimų lygmenį. Bet vis dėlto taip neįvyko, ar bent jau ne iki galo. Perkūno, Dievo, Velnio vardai „prarijo“ senųjų dievavardžių apstą, kurį matome, tarkime, J. Lasickio tekste. Perkūnas buvo paverstas arkangelu ir pasaulėžiūroje įsivyravo sinkretinis vaizdas; tiesa, kitas klausimas, kiek jis buvo kartojamas inertiškai, kadangi tiesiog taip buvo priimta, ar išties pasaulis dar tebebuvo dievų valdžioje. Galimas dalykas, kad žmonės savo vaizduotėje greta krikščioniškų vaizdinių tiesiog statė ir „Velniui žvakę“, tik šįsyk su Perkūnu ir visa jo karalyste. Moteris pateikėja suprato, kad tai krikščionybės požiūriu netinkama – bet, jos manymu, „Perkūno karalystė“ yra „griekas“, o maldelė Mėnuliui, prašant „Dievo karalystės“ – jau nebe nuodėmė. Vien jau tai rodo, kad sinkretinė sąmonė dar apie ketvirtąjį XX a. dešimtmetį yra stipri. Mūsų suminėtos Vilnijos lietuvių maldelės tą sinkretizmą irgi įrodo. Po maldelės mėnuliui kalbamos „Sveikamarijos“ – nežinia, ar kaip katalikiškas „perkūnsargis“ maldelei, ar galbūt Marija irgi yra ne grynas katalikybės inkliuzas ir jos įvaizdis šioje maldelėje gali būti sinkretiškas ir dengti kažin kokį moterišką personažą, priklausantį ikikrikščioniškai tradicijai; tarkime, mėnulis siejasi su Diana, kitomis moteriškomis dievybėmis, moterų magija, vaisingumo ciklu etc.
       Kitą kartą Antalieptėje 1939 m. panašus formulinis tekstas, tik jau nuo maldelės gravituojantis užkeikimo link, buvo pasakytas be jokių užsikirtimų: „Mėnuo, Mėnuo, Mėnulėli, dangaus šviesus dievaitėli, duok jam ratų, man sveikatų, duok jam pilnystį, man Perkūno karalystį“. Pasakotojas mano, kad, sukalbėjus šią maldelę, nustojąs kraujas iš žaizdos bėgti, ir šią maldelę moka, tiki, kad sulaiko tekantį kraują ir padeda nuo visų ligų (BR IV 231). Maldelė, nors ir tekstui nepakitus, pati ima reikšti jau ką kitą. Joje prašoma Perkūno karalystės – bet tik tekstualiai, ne pagal intencijas, nes žmonės šią maldelę jau vartoja kaip maginę formulę. Tai yra – kraujo bėgimui sustabdyti. Tiesiog stebime akimirką, kai tuo pačiu metu ta pačia ar artima formuluote prašoma dangaus karalystės, bet kitas asmuo maldelę jau nužemina iki užkalbėjimo lygmens, t. y. iš kulto srities peršoka į magijos teritoriją.
       Pamėginkime apibendrinti užfiksuotą maldelių jaunam mėnuliui tradiciją. Atrodo, kad iš esmės ja prašoma pomirtinio likimo danguje ar Perkūno karalystėje, ir mitologiniu požiūriu kreipiamasi „teisingais adresais“. Tik problema ta, kad mėnulis – ir kaip tik jaunas – čia yra ne „pakeliui“, o esminis tikslas. Plg. vieną maldelę, kurioje dar atsimenama, kieno prašoma ir suprantama, ko maldaujama: „Jaunas Mėnulaiti, dangaus karalaiti, kad mano dūšelė būt su tavimi po smerties danguje“ (BR IV, 234, N. 55).
       Indijoje mėnulis yra mirusiojo kelionės tikslas, jame – mirusiųjų pasaulis. Maldos jaunam mėnuliui yra giminingos ir rigvediniams, ir hinduistiniams vaizdiniams. Kadaise žmonės turėjo prašyti mėnulio, kad būtų su juo po mirties danguje. Tačiau religiniams vaizdiniams kintant valdžią pomirtiniam pasauliui įgijo Perkūnas, tačiau tai galėjo būti sąlygiškai trumpas laikotarpis. Galbūt tai įvyko XIII–XIV a., kariaunos dievams perimant didelę dalį kitų dievų ir deivių funkcijų. Mėnulio kultas gali būti ir labai archajiškas, ir galima manyti, kad jis nunykęs kada seniai, priešistorės ūkuose. Tačiau taip manyti neleidžia labai artimas maldų mėnuliui siejimas su pomirtiniu pasauliu, dangumi, Perkūno karalyste – ten einama per mėnulį, jam tarpininkaujant. Prisiminkime ir Tacito žinią apie aisčių garbintą Dievų motiną, o tokio rango moteriškų dievybių sąsajos su mėnuliu yra universalija.
       Ir vis dėlto XIII–XV a. mėnulio dievo jokie sąrašai nemini. Nepasirodo jis ir J. Lasickio ir M. Strijkovskio dievų sąrašuose XVI a., nėra jo ir prūsų mitologijoje iki pat XVII a. Tiesa, Petras Dusburgietis XIV a. mini prūsų garbintus „saulę, mėnulį ir žvaigždes“ (BRMŠ I 344), tačiau prūsų dievų sąrašai mėnulio dievo nemini. Galima jį sieti su Patolu ar netgi labai sąlygiškai su Pilvyčiu/Pilnyčiu, turto dievu, tačiau jokiame sąraše konkretaus mėnulio dievo nėra. Bet tai dar nereiškia, kad mėnulis nebuvo svarbus, ar, sakykime, kad nebuvo lunarinės mitologijos, – toks reiškinys išvis neįtikėtinas jokioje gentinėje religijoje, bet ir ne viena monoteistinė religija siurbte įsiurbia galingą mėnulio simboliką.
       Išties galima abejoti, ar mėnulis nebuvo įtrauktas į XIII–XIX a. panteoną. Galimas dalykas, su juo išlaikytos sąsajos per Žvorūną-Medeiną, antikinės Artemidės-Dianos atitikmenį – tiesiog sunku patikėti, kad toks galingas žemdirbiškos civilizacijos simbolis, vegetaciją ir ciklus lemiantis šviesulys galėjo būti eliminuotas.
       Vis dėlto lietuvių religijoje mes įžiūrėtume daugiau astronominį, bet ne astroforinį polinkį; lietuvių didieji dievai ar mitiniai zodiako ženklai kovėsi dėl Saulės Jeronimo Prahiškio pasakojime, ją vadavo (BRMŠ I, 595), o Malalos kronikos intarpe minimas Teliavelis, dievas kalvis, kuris nukalė Saulę ir ją užmetė ant dangaus (BRMŠ I 268) – taigi Saulė yra fizinis dangaus kūnas, o ne garbinimo objektas. Atrodytų, ir prūsų, ir lietuvių žyniai puikiai nusimanė, kad nei saulė, nei mėnulis nėra dievai; jeigu jie rėmėsi ilgamečiais astronominiais stebėjimais, – vadinasi, turėjo suvokti, kad tai yra šviesuliai, galios ar galybės, bet ne garbinimo objektai. Tačiau folklorui mėnulis – dievaitis, nes valstiečio mentalitetas sudievina sakralias galias, nepaisant oficialiai galiojančios dogmatikos.
       Neįmanoma, kad žemdirbių tauta nelaikytų mėnulio dievybe ar bent kulto reikalaujančia sakraline galia, lemiančia ir magiškuosius vyksmus, ir vegetacijos ciklą. Lygiai kaip neįmanoma, kad žyniai, turintys astronominį patyrimą ir statantys zodiako simbolikos persmelktas šventoves, jas sujungiantys su observatorijomis, nesuvoktų, kad jie stebi ne dievybes, bet objektus. Tai, kad vieni objektai siejami su dievybėmis daugiau, kiti mažiau, – atskiras klausimas ir problema. Liaudies sąmonėje mėnuo yra ir dievaitis, ir vieta. Pasakojimai apie mėnulyje atsidūrusias ar esančias moteris, Mariją, stovinčią ant mėnulio (BR II 26–27) tai irgi patvirtina. Mėnulis – tai aukščiau esanti vieta. Mitiniam mąstymui tokių prieštaringų koncepcijų derinimas neproblemiškas.


        Maginės tradicijos raiška

        M a g i j a  i r  r e l i g i j a

       Magija yra nereliginė žmogaus veiklos sritis, egzistuojanti visais laikais ir visose kultūrose kaip noro mažiausiomis pastangomis gauti maksimalų rezultatą technologija. Iš jos išsivystė mokslas, o magijos santykiai su religija visada buvo įtempti ar bent jau dvilypiai. Šventikas stengiasi aukomis, maldomis atkreipti dievybės dėmesį ir išprašyti malonės, jis yra nuolankus ir pamaldus tarpininkas tarp dievų ir žmonių. Jis perima iš žmonių aukas, skirtas dievams, palaiko tradiciją, moko, reikalauja atitinkamo pamaldumo ir tradicinio elgesio iš žmonių, kuriems jis skelbiasi tarpininkaujantis. Tačiau rezultatai ne visada akivaizdūs, ir politeizmo, ir monoteistinių religijų dievai yra kaprizingi. Tuo metu magas juda kaktomuša. Jis nepaiso nei dievybės autoriteto, nei dvasių, nei demonų. Jis panaudoja tam tikrą žinojimu pagrįstą veiksmą ir rezultatą gauna akimirksniu. Todėl jis, suprantama, tampa religijos konkurentu, nes tai, ką religija žada gana neaiškiai ir niekada iki galo, jis suteikia vienu ypu, be ilgų ceremonijų. Magas, jei reikia, panaudoja prievartą ne tik prieš kitus žmones ar dvasias, bet ir prieš dievą, taip pat ir aukščiausią. Jam religinė sistema – ne autoritetas.
      
Todėl nieko nuostabaus, kad raganas persekiojo ne vien viduramžių bei Renesanso Europa, bet ir Afrikos genčių religijų žyniai, su raganavimais kovojo hetitų karaliai, ir juodoji magija laikyta visokiausių bėdų priežastimi3. Magija, raganavimas, burtininkavimas kiekvienai religijai yra konkuruojančios ritualinės sistemos. Tačiau ne kiekviena religija vienodai žiūri į magiją. Tarkime, babiloniečių religijoje magija buvo iki galo įtraukta į religijos erdvę, įteisinta, ir užkeikimus, būrimus, maginius veiksmus atlikinėjo patys žyniai4. Tai vienas santykio su magijos tradicija būdas – ją absorbuoti. Vis dėlto jis gana retas. Dažniausiai religijos per tradiciją įjungia tam tikrus maginius dalykus. Formaliai žiūrint, krikščionybėje yra aibė maginės kilmės ritualų. Romėnai savo religijoje irgi neapsiėjo be burtininkavimų, ateities spėjimų ir pan., tačiau pavertė juos būdu dievų valiai patirti; augurai spėdavo iš paukščių skrydžio, tačiau žinojo, kad ne paukščiai čia yra likimo lėmėjai, bet paukščių skrydį lemia dievai, kaip ir daugybę kitų dalykų erdvėje ir laike. Ištisos kartos studijuodavo veikalus apie būrimus, paveldėtus iš etruskų, populiariausios knygos buvo „Libri fulgulares“ ir „Libri haruspicini“, atitinkamai aprašančios būrimą iš žaibų ir aukojamų gyvulių vidurių. Romėnai turėjo specialius žynius, haruspikus ir augurus (haruspex – „žarnų stebėtojas“, burdavo iš paaukotų gyvulių vidurių; auspex – „paukščių stebėtojas“, burdavo iš paukščių), jie apskritai nepaprastai domėjosi prodigia, keistais ir nenatūraliais reiškiniais5, kurių jie, tiesą sakant, surasdavo labai dažnai. Romėnų legionai į žygius gabendavosi porą vištų, iš kurių lasiojimo spėdavo artimiausios ateities pavojus ir galimybes. Nors šiaip „magija ir burtai“ buvo niekinami. Tai yra kerėjimai, turintys merkantilinių tikslų ar siekiantys paveikti kitą asmenį, pakenkti jam. Tokie dalykai būdavo netoleruojami. Už kerėjimus būdavo griežtai ar net žiauriai baudžiama; krikščionių persekiojimai labai dažnai buvo pagrindžiami įtarimais, kad jie savo apeigose užsiima juodąja magija.

        R e l i k t ų  p r o b l e m a  u ž k a l b ė j i m ų  t e k s t u o s e

       „Vilniaus krašto lietuvių tautosakoje“ su maldelėmis paskelbta ir šiek tiek užkalbėjimų (TD IV, 179–184, Nr. 443–468) nuo gyvatės įkandimo, nuo kraujo tekėjimo, nuo lietaus ir pan. Retas kuris iš tų užkalbėjimų gali būti įtariamas kaip grynai ikikrikščioniškos kilmės, nes viskas jau yra nepaprastai susimaišę. Tarkime, užkalbėjimas nuo lietaus: „Šventas Alijošiau, nenorim lietaus, aik tan šanan: in girių, in marių, in ėžerų, in kalnų“ (TD IV, 183, Nr. 467). Alijošiumi arba pranašu Elijumi čia tapęs Perkūnas, bet tikrai negalima pasakyti, kad pakeitę vieną vardą kitu atkurtume senąjį lietuvišką užkalbėjimą – jie labai paslankūs ir žodžiais, ir prasmėmis. Jei jau mėgintume rekonstravimo manevrą išties atlikti, čia gali būti ir debesies užkalbėjimas, o tai jau visai kita mitinė sritis. Maginėje formulėje jos visiškai persimaišo ir mėginimas atkurti, atstatyti, prasmės persekiojimas neįmanomas. Juo labiau, kad daugybė užkeikimų yra skoliniai, patys dar skilę, perėję iš vieno į kitą, ir taip be galo. Be to, viską persmelkia sinkretika, plg. tarp užkalbėjimo ir maldelės pakibusį ryte kalbamą tekstą: „Aušta dzienelė, dungun zarelė, sėdi panelė un auksa kreslialia, turi vaikelį in grynų kelelių i makia patereliu. Ateina trys karaliai karaliaudami, dzidzias davanas davana[da]mi: vienas neša kadzylų, kitas neša krapylų, trečias kraują pralėjimų“ (TD IV, 183, Nr. 469). Maldelė visiškai katalikiška, nors ne iš maldyno, tačiau pradžioje galima atsekti formuluotę „Aušta aušrelė“, žinomą ir iš raudų, ir gal laikyti, kad tai senos ritualinės struktūros elementas ir kad čia aptinkame Aušrinės garbinimo pėdsaką. Kita vertus, toks pat tekstas gali būti kalbamas ir nuo gyvatės įkirtimo, ir tada jis jau įgyja kitas prasmes. J. Balys savo knygos „Liaudies magija ir medicina“, kurioje jis skelbia ir Vilniaus krašto užkalbėjimus, pratarmėje pažymi: „Dažnai stabmeldiškos sąvokos yra sumišusios ir surizgusios su krikščioniškomis į vieną pynę“ (BR IV, 226). Toliau jis teigia, kad daugelis užkeikimų yra keliaujantys, dažni yra slaviškų ar vokiškų pažodiniai vertiniai, ne visada galima nustatyti, kurie yra tikrai skolinti, kurie ne. Vis dėlto J. Balys mano, kad, nors formulės ir sutampa, kartais galima įžiūrėti ir skirtingą prasmių lauką, ir čia vėl sugrąžina mus prie mėnulio maldelių: „Sakysim, ir vokiečiai turi giesmelių į Saulę, tačiau tos jų Sonnenliedchen yra visiškai skirtingos nuo lietuviškų. <...> Vokiškos maldelės į jauną Mėnulį arba Mondsegen irgi visiškai kitokios. <...> Nuostabu, kad žymiai panašesnės į lietuviškas yra mordvinų maldelės į jauną Mėnulį: jie, pirmąkart pamatę jauną Mėnulį, nusilenkia jam ir kalba maldelę, kurioje prašo iš Mėnulio sveikatos, o jam linki sulaukti pilnaties, lygiai kaip ir lietuviuose“ (BR II, 227). Įdomu, kad mitologinių paralelių tarp lietuviškos ir ugrofiniškos medžiagos paieška šįsyk atveda prie panašumų su mordviais, Herodoto androfagais, kurie buvo šiaurrytinių baltų kaimynai; šios šiaurrytinės baltų gentys išnykusios, bet, matyt, mitinis jų mentalitetas ir sakralinė leksika buvo artimi lietuvių religijai. Atrodo, galima konstatuoti ir lietuvių bei mansių sielos sampratos artumą6.
       Taigi pirmoji maginė mitologinės sistemos destrukcijos fazė pasirodo anksčiau pateiktose maldelėse, kai jos tiesiog akyse ima ir atkrenta į užkalbėjimų lygmenį. Tačiau tai tinka tik kalbant apie maldeles, tikėjimus, piemenų dainas ir burtus, įvairiausius papročius etc. Jau panirę į užkalbėjimų masyvą jie tampa nepatikimi. Noriu pasakyti – kol dar stebime juos bekrentančius į tą katilą, galime matyti autentiškus elementus. Kai maldelė imama naudoti kaip užkeikimas, ji dar matoma – stebime ją ir vienos, ir kitos būklės. Tačiau pats užkalbėjimų masyvas permala viską. Jame vyrauja kita logika ir kitas mentalitetas.
       O dėl užkalbėjimų – jie labai slidus reikalas, ir atrodo, kad užkalbėjimai ir burtai nuo ligų yra „mitologiškai beverčiai“. Tai tas ištisas pluoštas, pateiktas J. Balio „Liaudies magijoje ir medicinoje“ (BR IV 257–281). Juose esminis dalykas yra naudojimasis krikščioniškais simboliais, vardais ir personažais. Ne „pagoniškais“, o kaip tik krikščioniškais. Tai yra tikriausiai pačios juodosios magijos ar bent jos prieškambario esmė – ji nebus veiksni, jeigu naudosis stabmeldiškais personažais, – lietuviška religinė tradicija tokiems užkalbėjimams yra bevertė. Maginis veiksmas semiasi galios iš oponavimo egzistuojančiai religinei tradicijai. Kaip atsitiktinių inkliuzų ten gali pasitaikyti lietuvių mitologijos elementų, bet užkalbėjimai toli gražu ne iš jos kilę; kad būtų paveikūs, jie turėjo remtis krikščioniška leksika. Magas oponuoja esančiai, bet ne buvusiai religijai. Lietuvių juodoji magija, jeigu ji buvo, turėjo operuoti savus dievus priverčiančiais judesiais, o XX a. magas turėjo žinoti, kad užkalbėjimas veikia tik tada, jei jame įtaisyta krikščioniška „aparatūra“, tegu ir perreguliuota kita banga.
       Tačiau tikėtina, kad autentiškų senų užkalbėjimų taip pat yra – tais atvejais, kai jie vienoje šeimoje perdavinėjami iš kartos į kartą. Tarkime, tokie užkalbėjimai nuo gyvatės įkandimo: „Jūs esat trejos devynerios, vardus aš jūsų žinau: aš jūsų bijau, cange, ange, nedarykite nieko“ (BR IV 259, Nr. 385). Lyg ir galėtume manyti, kad tai vienas iš archajiškos tradicijos perėjęs užkalbėjimas. Tačiau jo yra labai įvairių versijų, kartais pritrenkiančiais vaizdiniais reiškiasi net sinkretizmas: „Sustok, gyvate, Pana Marija eina, vyresnė, kaip žalčio galva“ (BR IV 259, 388) – užkeikime nurodoma gyvatei, kad Marija yra galingesnė, nei, matyt, iš sakmių žinomas gyvačių ar žalčių karalius, ir ta motyvacija siekiama, kad gyvatė atšauktų savo nuodų poveikį.
       Dažnai užkalbėjimą palydi ir tam tikri maginiai ritualai, plg.: „Sukalbėti 9 kartus ant duonos ar ant sėmenų šie žodžiai: „Žemė žeminga, mums gėrybė, jai – blogybė“. Ir vieną kartą peržegnoti. Toji duona arba sėmenys supenėti įkąstajam – turi pasveikti“ (BR IV 258, Nr. 374). Yra ir kompleksinių, įspūdingų ritualų: „Aš jus pažįstu, jūs esat trejos devynerios ir visos adzingės. (N. N.) reikia dovanoti“. Šie žodžiai kartojami tris, o dar geriau devynis kartus. Kalbama atsistojus lauke prieš Saulę. Kairėj rankoj laikoma duona, dešinėj – druska. Sakant žodžius, druska beriama ant duonos ir kiekvieną kartą po žodžių „adzingės“ papučiama į duoną ir druską. Jei žadama gyvuliui, tai sakoma gyvulio spalva“ (BR IV 258, Nr. 381). Neabejotinai ritualas archajiškas. XVI–XVII a. tokius veiksmus atliekanti ir pastebėta moteris būtų apkaltinta raganavimu. Ir tai išties klausimas – jei susiduriame su reliktiniu ritualiniu kompleksu, tai visiškai neaišku, iš kokios tradicijos jis kyla. Ar iš senosios religijos, ar iš raganystės tradicijos?
       Raganiška tradicija ne tas pats, kas lietuvių religijos ir mitologijos reliktai; ji yra savarankiška sritis lietuvių kultūroje, atskiras baras. Ir jeigu iš panašių reiškinių mėginsime atkurti, rekonstruoti senosios lietuvių religijos vaizdinius ir ritualus, jai galime prirašyti raganavimo sistemą. Ragana nėra žynė, ir jos veiksmai nėra kulto veiksmai, ji – magė. Čia ir slypi klausimas – jei ritualą atlikinėtų žynys ar žynė, mes laikytume jį religiniu, jeigu ragana – maginiu reiškiniu. Bet kriterijai išsitrynę.


        A s m u o  i r  ž i n o j i m a s

       J. Balys „Liaudies magijos ir medicinos“ pratarmėje pažymi: „Lietuviai pačius užkalbėjimus vadina „maldelėmis“ arba tiesiog „žodžiais“. Svarbu ne asmuo, bet jo žinojimas“ (BR IV 226). Vadinasi, žmogus, žinantis maginę formulę, ją pavartojęs, tikisi gauti atitinkantį jo ketinimus rezultatą. Tai išties yra vienas iš magijos principų – teisingai ištarta formulė, teisingai atliktas ritualas garantuoja sėkmingą rezultatą. Malda išklausoma ne visuomet, ir besimeldžiantysis tą puikiai žino, taigi formulė suveikia kaip taisyklė. Tarkime, maldelėse mėnuliui yra linkėjimo, troškimo, ketinimo elementų, kurie neveikia magiškai; t. y. žmogus prašo sau Mėnulio ar Perkūno karalystės po mirties, bet nenori į ją įgarmėti tą pačią akimirką. Palinkėjimas mėnuliui augti ir pilnėti kartais turi ir pašlovinimo elementų, bet tai jau maldos požymis; magas nešlovina.
       Tokiu atveju žmogus, žinantis tam tikrą formulių aibę, gali būti pats sau burtininkas ir magas. Tačiau pats formulinis žinojimas dar neapima viso maginio lauko. Kitaip nereikėtų specialių šnabždūnų, užkalbėtojų profesionalų, buvusių dažname kaime ar sodyboje. Be to, matyt, yra ribos, iki kol paprastas ūkininkas gali veiksmingai naudoti sau žinomas formules. Kokie nors maginiai ritualai sėjos pradžioje ar „vietinis“ kraujo užkalbėjimas, matyt, buvo visuotinai žinomi, paplitę ir tiesiog susilieję su papročiais. Bet ne kiekvienas sugebės, tarkime, nuvyti lietaus debesis, o užkalbėjimai nuo gyvatės įkirtimo tiesiog pagal savo formules nurodo, kad juos atlieka kitas asmuo, ir nesyk pakankamai prasimiklinęs, žinąs, kada ir kur pūsti druską, kada žegnotis, – t. y. specialistas. Iš Vilniaus krašto tautosakos žinome užkalbėjimą nuo lietaus, tačiau neatrodo, kad jis būtų taip jau visuotinai veikęs. Antraip žmonės, sugebantys valdyti stichijas, nebūtų specialiai išskiriami. Plg. kitą šiam kontekstui svarbų užrašymą: „Melnikas Žilinskas buvo didelis valšiebnykas. Jis darbuojant melnyčioj skirstė debesis, kad lietaus nebūtų, tokiu būdu: žemių paima nasruosna ir išėmęs į abu šonu pavaro, tai debesys ir persiskiria. Taip tada per visą vasarą šonais lyja, o Krūminiuose nei nezapteri“ (TD IV 183, Nr. 468). Taigi čia, kaip ir ne vienu kitu atveju, išskiriamas tam tikras „specialistas“, kurio sugebėjimai yra aukštesni. Nežinome, ar tasai malūnininkas prieš ritualą ar po jo šnabždėdavo kokį užkalbėjimą ar ne, ar tiesiog savaime veikė jo analogine magija paremtas profesinis burtas.
       J. Balys aiškino, kad formulė veikia ją ištarus, nuo asmens ji nepriklauso. Tačiau toliau pats pasakoja apie užkalbėtojus, kaimo daktarus ir burtininkus, kurie žmonių vadinami įvairiais vardais – (at)žadėtojas, žavėtojas, (už)vardytojas, šnabždūnas ir t. t. (BR IV 228). Jie skiriami į atskirą kategoriją – ir į juos kreipiamasi. Ar dėl to, kad jie būtų ypatingi formulių žinotojai? Matyt, dalykas sudėtingesnis. Tokie ypatingi meistrai tikriausiai jau turi išskirtinių savybių, ne vien žino formules. Yra ypatingų sugebėjimų žmonės, galintys daug daugiau nei paprasti. Šitą visuotinį formulių žinojimą kiek anksčiau pats J. Balys paneigia, kalbėdamas apie tai, kad Lietuvos kaime tikima, jog „burtininkas, pasakęs kitam tuos paslaptingus žodžius, nustos galimumo pats juos naudoti – jie nebeveiks. Užtat burtininkas tik prieš mirtį perduoda savo paslaptis vyriausiam ar jauniausiam savo vaikui“ (BR IV 223). Tokie tikėjimai, beje, ir visuotinai žinomi. Europoje taip manyta apie raganų kerus, esą raganos negali numirti, iki neperduoda savo paslapčių dukterims ar kokioms kitoms moterims. Todėl ir raganų dukros savaime laikytos raganomis. Tikriausiai galingi burtai, veikiantys ir Lietuvos kaime, būdavo perdavinėjami iš kartos į kartą ir saugomi tarp šeimos narių, o išsprūdusieji patekdavo į bendrą informacinį lauką, kuriame sukosi ir nebegaliojantys užkalbėjimai, ir skoliniai, ir atžagareiviškai sakomos maldos, ir – sykiais – iki užkalbėjimų nusmukusios maldelės.
       Tokie dalykai nėra įgyjami vien mokantis burtų. Pvz., dvasregystė atsiranda arba iš prigimties, arba paveldima, arba atžindžius kūdikį ir vėl prijunkius – tokie atžindai drauge būdavo aprūpinami ir „bloga akimi“ (BTB VII 168–183). J. Tumas-Vaižgantas labai informatyviame straipsnyje „Kalbamieji žmonės“ (1921) apibendrindamas aprašė tokius ypatingus asmenis, paveldinčius savo sugebėjimus arba įgyjančius savaime; tai blogų akių žmonės, apžiūrėtojai, atažindai, čėrauninkai, žavėtojai, nuodininkai, žolėtojai, raganiai, burtininkai, prietarininkai, spėjikai, regiai, pranašiai, monelninkai. Jie kenkia žmonėms netgi nenorom, ką jau kalbėti apie tuos atvejus, kai yra nusiteikę piktai – jų baiminamasi, šalinamasi, tačiau kartkartėm vis dėlto ir pasiprašoma tam tikros pagalbos dėl tamsių dalykų. Maginės ar okultinės pagalbos.
Yra ir žiniuonys, kurių ne taip stipriai baiminamasi – žiniuoniu galima tapti nuvykus kur toliau ir pasimokius, o žavėti neišmokstama, žavėtoju reikia apsigimti arba paveldėti šią galią iš tėvų7. Taigi ir vėl matome panašius reiškinius. Mokymasis yra vienas lygmuo, sugebėjimai iš prigimties – kitas, dėl jų žmogaus galios sustiprėja daugiau nei dėl kokių nors „mokslų“. Burtininkai užkalbėjimais nesidalija, bet linkę apsimainyti, ką yra aprašęs ir J. Balys (BR IV 223–224). Trumpai tariant, užkalbėjimų ir apskritai liaudies magijos sfera turi savo atstovus, ir juos galima surikuoti į kelias grupes, suprantama, nemanant, kad magijoje galima ką nors struktūruoti, sisteminti ir pan. Visada kažkas išsprūs iš klasifikacijos rėmų; magija neturi dogmų, neturi net aiškiai apibrėžtų ribų ir nesunkiai pereina iš tautosakos iki religijos pakraščio, nuo maginių užkalbėjimų savitos erdvės iki reliktinių maldelių, nuo šių – iki vaisingumo ar sėjos papročių etc. Tai paslanki ir akyse besimainanti sfera.
       Asmeninė magija – privatus kelių formulių žinojimas. Jis naudojamas ekstremaliais atvejais sveikatos labui ar pavojaus gyvybei akivaizdoje. Tokių formulių žinojimu valstiečiai paprasčiausiai suinteresuoti. Taip pat ir vaisingumo magija – bet, kaip jau minėta, ji perėjusi į papročių lygmenį, ir tai, kas tyrinėtojui atsiskleidžia kaip maginis veiksmas, iš tikrųjų yra tik žemdirbiškos valstietiškos tradicijos laikymasis.
       Aukščiau nei asmeninė, privati magija, yra žiniuonio magija. Žiniuonis išmokęs ir maldelių, ir kerėjimų, ir užkalbėjimų, ir žolininkystės, į jį kaime kreipiamasi patarimo ir pagalbos, toli gražu nelaikant jo neigiamu personažu. Matyt, tai kaimo žynio reliktas.
       Greta žiniuonio yra užkalbėtojas. Tai – formulių žinovas, kuris neužsiima jokiais papildomais kerėjimais nei žolininkyste; jis tiesiog geriausiai gali išgydyti vieną ar kitą ligą, specializuojasi užkalbėjimuose nuo „rožės“, karštinės, gyvatės įkirtimo. Tokių specialistų kaime gali būti keli ar keliolika.
       Ypatingi kalbamieji žmonės yra iš prigimties ar iš tėvų paveldėję ypatingas, neišmokstamas savybes, saviti okultiniai charizmatikai. Jie mato dvasias, kenkia vien žvilgsniu, formulės jiems nereikalingos, jie veikia per savo pačių asmenis. Tai gali būti vienas asmuo ar šeima, arba kelios šeimos kaime.
       Yra dar ir raganystės tradicija, kuri jungia ir okultinio charizmatiko, ir žiniuonio, ir užkalbėtojo bruožus. Tačiau tai ne sinkretika: raganiškumas perduodamas iš kartos į kartą drauge su raganystės charizmomis ir žinija, perteikiama žodžiu. Apie ją čia pernelyg nekalbėjome, nes mūsų nagrinėtuose pateikimuose tiesioginės medžiagos apie raganas nėra, bet užkalbėjimai – neabejotinai raganų žinijos dalis. Ne maldelės. Visi šie lygmenys vienaip ar kitaip išauga iš maginės tradicijos, kuri yra archajiška ir savita, bet nėra senosios lietuvių religijos atplaiša ar mutavusi detalė.


       Išvados

       Į klausimą, kokiais pavidalais reiškiasi senosios tradicijos reliktai, turime atsakinėti prieš tai perklausę – kokios tradicijos? Lietuvos kaime ir konkrečiai Vilnijoje 1938 m. stebime ir senosios lietuvių religijos reliktus, ir savarankiškos, archajiškos maginės tradicijos tąsą.
       Senoji lietuvių religija tebesireiškia gyvose ir archajiškose maldelėse jaunam mėnuliui, kurios pačios siekia taip giliai ir plačiai, kad verčia iš naujo apmąstyti mėnulio funkcijas senovės lietuvių religijoje ir mitologijoje. Galime nustatyti, kad Mėnulio reikšmė pomirtinio gyvenimo sampratoje yra dėsninga ir gimininga indų, rigvediniams ir netgi šiuolaikinio hinduizmo vaizdiniams.
       Taip pat senieji reliktai įsiterpę į dainas, nupasakojančias pomirtinę sielos kelionę ar greičiau sielos klaidžiojimą, nuo kraustymosi gamtoje iki kosminio masto klajonių. Visi šie elementai jungiasi į bendrą lietuvių mitologijos rekonstrukcijų lauką.
       Greta šios srities egzistuoja kita archajiška tradicija, kuri skyla irgi į kelias dalis. Tai maginė tradicija, arba liaudies magija. Iš šio milžiniškos apimties masyvo tebesisemia užkalbėtojai, žolininkai. Magijos recidyvai pereina į valstiečių vaisingumo ir sveikatos papročių sritį.
       Atrodo, kad Lietuvos kaime dar iki Antrojo pasaulinio karo užkalbėjimus praktikavo, žinojo, nors aišku, jais tikinčiųjų nuolat mažėjo. Tačiau užkalbėtojų buvo, jie liko, jų tebėra ir šiandien, kaip ir žolininkų.
       Liaudies magijoje yra raganystės tradicijos elementų. Nors Vilnijos folklore jų nerasta, raganavimai negalėjo būti pasibaigę. Ši maginė tradicija egzistuoja ir iki nūdienos. Tautosakininkai galėjo ką nors išpešti iš užkalbėtojų, bet ne iš raganų, kurios su tautosakos ekspedicijomis tikrai neturėjo nei ūpo, nei reikalo kontaktuoti. Beje, jokia ragana „išpažinties“ jokiam folkloristui nėra atlikusi. Nieko panašaus mes nežinome. Juo labiau neturime sisteminio raganiško pasaulėvaizdžio – nei jo perteikimo, nei rekonstravimo. Tačiau raganų žinijos dalis atsiskleidžia iš užkalbėjimų.
       Senoji tradicija 1938-aisiais tęsėsi, kaip, ko gero, tęsiasi ir šiandien. Abiem savo didžiaisiais vektoriais. Tačiau tai jau nūdienos „lauko tyrinėjimų“ objektas.


SANTRUMPOS

       BR I–V. – Jonas Balys. Raštai. Parengė Rita Repšienė. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 1998–2004.
       BRMŠ I – Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. I. Nuo seniausių laikų iki XV a. pabaigos. Sudarė Norbertas Vėlius. Vilnius, 1996.
       BTB VII – Iš gyvenimo lietuviškų vėlių bei velnių. Surinko Jonas Basanavičius. Parengė Kostas Aleksynas. Vilnius, 1998. – Jono Basanavičiaus tautosakos biblioteka. T. 7.
       LMD – Lietuvių Mokslo draugijos rankraštynas.
       LTR – Lietuvių tautosakos rankraštynas, esantis Lietuvių literatūros ir tautosakos institute.
       TD IV – Vilniaus krašto lietuvių tautosaka. Spaudai parengė dr. Jonas Balys. Kaunas, 1938. Tautosakos darbai, IV.


       ______________
 
       1 L o m m e l  H .   Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt. – Tubingen,1930. – P. 191.

       2 Bhagavadgyta / Vertė A. Bukontas. – Vilnius, 1999. – P. 236–239.

       3 R i n g g r e n  H .   Die Religionen des Alten Orients. – Berlin, 1987. – P. 193–194.

       4 Ten pat. – P. 150–160.

       5 P u h v e l  J .   Lyginamoji mitologija. – Vilnius, 2001. – P. 155.

       6 B e r e s n e v i č i u s  G .  Sielos fenomenologijos įvadas // Lietuvos kultūros tyrinėjimai. – T. 1. – Vilnius, 1995. – P. 49–139, 83, 96.

       7 T u m a s - V a i ž g a n t a s  J .  Kalbamieji žmonės // Lietuvių mitologija / Sudarė N. Vėlius. – Vilnius. – T. 2. – P. 82–103.