tekstai.lt

Gintaras Beresnevičius. M. Strijkovskio „Kronikos“ lietuvių dievų sąrašas (2)


       M. Strijkovskio dievų sąrašo mitologinis kontekstas ir mitotyrinė verifikacija

       Pažvelkime, kaip kai kurie išvardytųjų dievų reiškiasi lietuvių mitologijoje, kaip jie interpretuojami tyrinėtojų, kaip dera tarpusavyje. Daug mažiau dėmesio kreipsime, kaip jie atrodo vėlyvuosiuose šaltiniuose, nes šie yra patys veikiami M. Strijkovskio dievų sąrašo.
       Prakorimas, anot M. Strijkovskio, yra „įžymiausias dievas“, jam aukojami balti romyti gaidžiai, ne pjaunami, o pagaliu užmušami, dalį jų suvalgo patys, dalį – žyniai, trečia dalis sudeginama. Trinaris aukos skaidymas ir tai, kad, matyt, ją atliekant dalyvauja žynys, nurodo, kad tai išties aukščiausias dievas, artimas prūsų Okopirmui, nakties dangaus dievui. Prakorimas – tikriausiai eufemistinis vardas. Todėl tai, kad jo vardas nesutampa nei su Andajaus, nei su Nunadievio vardais iš slaviškų metraščių, stebinti neturėtų. Tai yra aukščiausias, vyriausias dievas, kurį pagal „Sūduvių knygelės“ pavyzdį M. Strijkovskis mini pirmąjį. Prakorimas ir Okopirmas semantiškai reiškia bemaž tą patį: tai pirmumas, pirmapradiškumas, nurodytas pačių dievų varduose. Ukapirmas ir reiškia „patį pirmąjį“, lietuviškai „prakorauti“ – pirmam atlikti veiksmą. Tą yra pažymėjęs jau W. Mannhardtas, kuris teigė, kad „Prokorimos reikštų Prakurimo devas, t. y. kūrimo, pradžios, pasaulio rentimo dievas, nuo kurti „statyti“, prakurti „pamatus padėti“ (LPG 338). Čia atkreipiamas dėmesys, jog Prokorimos apima ne tik pačios pradžios semantiką: tai ne abstraktus kūrėjas, o tikrasis „pamatų klojėjas“. Pačiame žodyje slypi medžiagiškas turinys – Prakorimas yra Tasai, kuris darbuojasi su medžiaga. A. J. Greimas, peržiūrėjęs filologinę ir tautosakinę medžiagą, teigia, kad Prakorimas kildintinas iš tokių žodžių kaip pralaužimas, medaus išėmimas iš avilio, „prakoriauti“ – „pradėti korius laužyti“, taip pat rekonstruoja prakorauninką, dvaro pareigūną, kuris pirmas paragauja duodamą kam valgį, gėrimą, o gal prakorauninkas ankstyvojoje šios pareigybės fazėje galėjęs būti
„šventikas, krikštijąs ir laiminąs jo maistą“4. Toliau A. J. Greimas kiek pasiduoda T. Narbuto pasiūlytam Prakorimo, kaip Likimo, įvaizdžiui. T. Narbutas gal ir ne be pagrindo tapatino Prakorimą su Praamžiumi, laikė jį lotyniškojo fatum atitikmeniu. Pasak istoriko, „šis dievas valdė žmonių, viso pasaulio ir dievų likimus“5. Tačiau šiuo atveju mums nelabai aišku, kokia tada būtų Laimos ar Dalios funkcija. Be to, reikia prisiminti, kad Fatumas negali būti iškeliamas dievų sąrašo priekyje. Jis neturi kulto, jo, kaip ir moirų, negalima permaldauti. Dievas ir Likimas nebūtinai tapatūs. Ir netgi jei Dievas siunčia lemtį, tai nėra svarbiausiojo Dievo pagrindinė funkcija. Vyriausiojo Dievo svarba ir esmė yra kūrimas; tik dievus ir žmones, pasaulį ir jo objektus sukūrus, galima nustatinėti jų likimą. Kol jų nėra, nėra ir likimo objektų.
       Tiesa, toliau A. J. Greimas dar kiek modifikuoja Prakorimą: sieja jį ir su korių laužytoju, ir teigia, kad „Prakorimas yra dievas – milžinas ir milžinų dievas“, pabrėžia, kad jis iškyla už suverenių dievų triados kaip „senosios kartos“ dievas, kiek blankesnis, bet vis tiek
„pirmapradis likimo ir jo dėsningumo įsteigėjas“6. Taigi A. J. Greimo rekonstrukcija čia greičiau susijusi ne su Dangaus, o su Likimo dievu, pirmapradžiu kūrėju, kuris greta Andajaus-Nunadievio, Perkūno-Divirikso, Žvorūnos-Medeinos yra galingas, stiprus kūrėjas, bet dievų suverenų jau užstotas, pridengtas, liekąs šešėlyje. Tačiau kadangi M. Strijkovskio sąraše Andajaus/Nunadievio atitikmens nėra, lygiai taip pat galima manyti, kad tai dar vienas Dangaus Dievo eufemizmas, tiesa, pabrėžiantis jo pirmapradiškumą. Šis klausimas nėra perdėm aiškus, juolab kad XVI a. vidurio panteone dievų vardai galėjo ir lietis tarpusavyje, ir būti paveikti krikščioniškojo Dievo-kūrėjo sampratos. Kad Prakorimas yra svarbiausias dievas, liudija ir tai, kad jam aukojant dalyvauja žyniai, o aukojami balti kaplūnai (užmušami lazdomis, nepraliejant kraujo) paskui dalijami į tris dalis, kurių vieną suvalgo patys valstiečiai, antrąją – žyniai, trečioji sudeginama. Aukų dievams dalijimas į tris dalis yra dar ankstesnių laikų palikimas, kaip ir deginimas. Užtvatijimas lazdomis gali reikšti ypatingą aukojimo būdą, galbūt sietiną su kažkokia Prakorimo mitologija, dabar mums nežinoma. Kita vertus, jei interpretuotume Prakorimą kaip Prakūrimą, kaip siūlo E. Usačiovaitė, galima jį kaip prakūrėją sieti su lietuvių sakmių Dievu, pasaulio pradžioje skeliančiu ugnį ir iš žiežirbų pagaminantį gyvas būtybes. T. y., be kitų savo reikšmių, jis būtų ir „demiurgas, sakmėse vaizduojamas skeliantis ugnį, kūrenąs krosnį“, ir susijęs su Joninėmis, kaip pasaulio kūrimo švente7. Nesigilinant į galimą semantiką ar greičiau dievavardžio polisemantizmą, Prakorimas/Prakūrimas vis vien lieka pirmapradis kūrėjas, dirbantis su medžiaga ir konstruojantis pasaulį iš pirmosios materijos.
       Rūgutis yra ten, kur prūsiškieji sąrašai pamini kosminį dievą Svaikstiką, šviesos dievą, taigi kosminio masto dievybę. Teoriškai kiek netikėta, nors kiltų pagunda tokį sąrašo ypatumą laikyti natūraliu – mes čia susiduriame ne su žynių ar kariaunos dievais, o su specifišku žemdirbių panteonu. Vis dėlto antra vieta galbūt ne atsitiktinė. Kaip pažymi A. J. Greimas, Rūgutį, kaip ir J. Lasickio Raugožemėpatį ar M. Pretorijaus Raugupatį, apibūdina ne tik duonos ir alaus rūgštis, kuri, tarkime, nuotakai keliantis į naujus namus persivežama duonos kepale ir alaus statinaitėje, t. y. tarsi tęstinis pirmapradžio proceso perkėlimas iš vietos į vietą. A. J. Greimas primena ir tai, kad J. Lasickio Raugužemėpatis „minimas drauge su pirmuoju naujai atkimšto alaus gurkšniu „Nulaidimas“ ir su pirmuoju iš krosnies išimtu duonos kepalėliu, Taswirzis/Paviržis.
O „rūgštis“ lietuvių kalboje dar iki XIX a. reiškė „giminę, prigimtį“: marčios rūgšties auka namų dievui Pagirniui (ar dievams Pagirniams) įsilieja į bendrą giminės rūgštį8. Taigi Rūgutis nėra koks specifinis siauros funkcijos dievas, jis globoja rūgšties, tradicijos perteikimą ir išlaikymą. Ir dar – jis neabejotinai pirmapradis, su juo siejami pirmieji duonos kepimo ar alaus gaminimo ritualai. Tai neprimena Mitros ar Svaistiko lygmens kosminio dievo, bet mes čia matome valstietišką panteoną, kuriam įdomus tik horizontalus Kosmoso lygmuo (pridėkime atmosferos dievus, kurie irgi patenka tarp valstietiškų, derlingumą skatinančių dievybių per lietų). Tad Rūgutis (jo ryšiai su visais žemdirbiškais dievais irgi yra tikėtini) Prakorimo kosminę kūrimo liniją tarsi pratęsia žemdirbišku derlingumo lygmeniu, tai nuolat atsikartojančio proceso dievas, valdantis ir derliaus, vaisingumo, šeimos tradicijos perdavimą. Tai ir dievas-keitėjas, ir dievas – „tarpininkas“, perduodantis raugą ir šeimos tradiciją iš kartos į kartą. Tad Prakorimas ir Rūgutis nėra atsitiktinai susieti: Rūgutis – tai „įžemintas“ Prakorimas, jo „inkarnacija“. Prisimenant marčios rūgšties, raugo auką dievams Pagirniams turime suvokti, kad per rūgštį mes priartėjame prie žalčių, kurie ir tūnodavo po girnomis, o žalčiai – tai jau Žemininko sfera.
       Dar kartą sugrįžkime prie J. Lasickio ir jo Rauguzemepati, Raugų Žemėpačio. Jam „skiriamas pirmasis alaus ar midaus, pasemto iš statinės, gurkšnis, kuris vadinamas Nulaidimos <…>. Anam alaus dievui aukojama taip: šeimos tėvas pasemia putojančio alaus ąsotį ir pirmasis išgeria. Tik tada geria ir kiti. Jei šeimos tėvo nėra, tai daro šeimos motina“ (BRMŠ II 582–583, 595). Pirmieji ritualiniai veiksmai primintų Kurką, Curcho, Curche, prūsų maisto ir gėrimo dievą, kuriam būdavo deginami pirmieji javų pėdai, pirmoji pagauta žuvis (BRMŠ II 76, 113). Tyrinėtojai su šiuo dievu sieja skirtingus dalykus, tačiau kartais, kai jis lyginamas su indoiranėnų Chorsu, išnyra ir jo sauliškoji reikšmė,
ugninė prigimtis9 – tokios paralelės, gal specialiame tyrime, atvestų iki pirmapradiškų ir monumentalesnių Rūgučio ištakų. Šiaip ar taip, Raugų Žemėpatis turi stiprią pirmumo, pirmapradiškumo esenciją, kuri jį ir leidžia minėti po paties Prakorimo „antruoju pirmu“. Tad M. Strijkovskio dievų sąrašas įgyja tikrai gilesnių reikšmių. O jeigu ieškotume mitinio alaus dievo Rūgučio pirmtako, tai greičiausiai būtų indoarijų dievas Soma. Jam skirtas gėrimas gamintas iš tam tikrų musmirių, Amanita muscaria, augančių Eurazijos aukštumose ant beržų šaknų, – jų haliucinogeniniu poveikiu tebesinaudoja šamanai. Indams, grybo arealui pasitraukus į šiaurę, o patiems pasilikus pietuose, teko svarstyti, kuo pakeisti somą10 – panašiai baltai sakralinėms apeigoms nuolat vartodavo alų. Taigi ir Rūgutis/ Raugų Žemėpatis yra pirmiausia alaus dievas, tad tektų iš dalies reabilituoti T. Narbutą, kurio „midaus darytojų, bartininkų, aludarių, degtinės darytojų dievo“ Ragučio tapatinimas su Rūgučiu šiaip kelia abejonių, kaip ir T. Narbuto minimas išplėtotas Ragučio kultas11. Tačiau jeigu antruoju vardijamas dievas pagal legendinę tradiciją turi šventyklų ir garbintojų12, tai tam tikros Rūgučio-Raugų Žemėpačio-Ragučio sąsajos patvirtina bent jau tokios tapatybės galimybę. Rauginimo procesas taip pat atveria naujų prasmių, nes ir soma buvo rauginama. Rigvedos himnuose ji apsčiai minima, realiai vartojama religinėms apeigoms; himnuose, prieš pradedant šlovinti kitus dievus, dažnai kreipiamasi į Somą.
       Toliau minimas Žemininkas, Žemės dievas, yra siejamas su žalčiais. Jis garbintas laikant žalčius ir lakinant juos pienu, jam aukojamos juodos vištukės (BRMŠ II 512, 546). Juoda spalva asocijuojasi su žeme. Dievas primena prūsų Patrimpą, kurio garbei, pasak S. Grunau, prie jo stabo Rikojote irgi buvo laikomi ir lakinami žalčiai (BRMŠ II 67, 104). T. Narbutas jį sutapatina su prūsų
Kurku13, bet Kurkui greičiau artimas Rūgutis ar Raugų Žemėpatis. Tikriausiai Žemininkas artimas ir Žemeliukščiui, Žemėpačiui iš vėlesniųjų šaltinių, tad jo mitologinės reikšmės paaiškinimas reikalauja jau ne vien M. Strijkovskio konteksto. Mums tik svarbu, kad „Kronikos“ apraše Žemininkui skirta spalio mėnesio gale švęsta derliaus šventė, žinota Lietuvoje, Žemaičiuose, Livonijoj, Kurše ir kai kuriose Rusios apygardose. Suvežus javus į klojimus, buvo keliama bendra puota, kuriai susidėdavo trys ar keturi kaimai (sueina į vieną trobą visomis šeimomis, ant šienu apkreikto stalo sudeda kelis kepalus duonos, kampuose sustato keturis ąsočius alaus, tada atveda veršį ir telyčią, aviną ir avį, ožį ir ožką, kuilį ir kiaulę, gaidį ir vištą, ir dar kitų gyvulių, tinkamų valgyti, po patiną ir patelę. Paskui juos užmuša – pirmasis smogia žynys; vėliau meldžiamasi ir mušant gyvulius kartojama maldelė, kuria Žemininkui dėkojama už praėjusiais metais suteiktą sveikatą bei gėrybes, už tai, kad visą mantą apsaugojo nuo ugnies. Ruošia maistą ir valgo, bet prieš tai žynys dar kartą sukalba maldelę, plėšo kiekvieno patiekalo po kąsnelį ir mėto ant žemės, skirdamas tuos gabalėlius Žemininkui, vėliau puotaujama, geriama, pučiami ilgi trimitai ir dainuojama – BRMŠ II 515, 548–549). Įdomu, kad šioje šventėje, ne taip kaip kitose, kurios švęstos Prūsijoje, apsiribojama invokacijomis Žemininkui, kiti dievai neminimi. Galbūt kitų dievų paminėjimas tiesiog praslydo pro informatoriaus ausis, nes Pergrubrijaus pavasarinėse šventėse iš pradžių buvo kreipiamasi į Pergrubrijų išankstinės pagalbos darbuose ir sveikatos reikaluose, o paskui paeiliui – į visus kitus dievus, minint jų vardus bei aukojant ( BRMŠ II 515–516, 549). Tačiau galimas daiktas, kad derliaus šventėje išties svarbiausias yra Žemininkas, koncentruojantis ir kitas galias.
       Jeigu Žemininkas derliaus šventėje užstoja visą religinį horizontą, gal čia galima įžiūrėti arba henoteizmą, arba įsitikinimą, kad per Žemininką pagerbiami ir visi kiti dievai, todėl jis tampa labai svarbus dievas, kurį žemdirbys suvokia kaip sau svarbiausiąjį. Galbūt kalendoriuje ir kiti dievai turėjo savo šventes, tarkime, kad ir Krūminė Pradžių Varpų, kuri, galima spėti, globoja pasėlius iki imant formuotis varpoms, o paskui javų globą perima kitas dievas. Gali būti ir taip, kad čia jau vyksta tam tikros politeistinio panteono transformacijos, ir svarbiausia šventė skiriama svarbiausiam žemdirbių dievui? Tai nereiškia, kad kitiems dievams neaukota. M. Strijkovskis prideda aprašą, kuriems dievams kokios aukos buvo skiriamos, dažnai galima nuspėti ir kuriuo metų laiku ar kokiais gyvenimo laikotarpiais (Kelio dievui neabejotinai aukojama keliaujant, karo dievas, matyt, domėn patenka karo metu ar jam gresiant).
       Krūminė Pradžių Varpų, regis, tiktų į porą Žemininkui, nors neaišku, kodėl čia nėra Žemynėlės ar Žemynos, kurios paminėjimai vėlesniuose šaltiniuose dažni. Vis dėlto atrodo, kad Krūminė globoja javų pasėlius iki varpoms subręstant arba gal pasiekus brandą. Tačiau žodžiai „pradžių varpų“ gali būti suprasti ir elementariau – tiesiog tai varpų, javų augimo skatintoja, kuri globoja juos nuo pat pradžios. Tą gal liudytų ir M. Strijkovskio teiginys, kad Krūminė „visus javus duoda“, jai užmušamos vištos žema krūmine skiautere (užuomina į javų augimo pradžią); tos vištos mėsą kapodavo į smulkius gabalėlius, kad rugiai augtų tankūs, varpingi, neišeitų į šiaudus (BRMŠ II 512, 546), t. y. neperaugtų, nie wysokie zrodzilo (BRMŠ II 512). Taigi Krūminė atsakinga ir už pasėlius, ir už jų augimą, ir už varpų formavimąsi. Ji primintų javų lauko dievybę, kuri etnografijoje pasirodo Kuršio ar Javų bobos pavidalais. Todėl Žemininko ir Krūminės pora nebūtinai turi būti stipri. Žemininko hierarchinis lygis yra kitas. O Žemeliukė ar Žemyna čia dar neiškyla. Skurdžią Krūminės mitologiją mėgino pataisyti T. Narbutas, prirašęs jai ir jos dukteriai Nijolei (labai abejotinai deivei) Demetros ir Persefonės mitologinį siužetą, tačiau toks antikinės mitologijos
naudojimas neabejotinai nepatikimas14. Kita vertus, T. Narbuto frazė, trumpai apibūdinanti Krūminę kaip „javų deivę, žemdirbystės globėją ir išradėją“15, galbūt labiau verta dėmesio, tačiau Krūminės, kaip žemdirbystės išradėjos, vaidmuo vėlgi abejotinas – apie tai M. Strijkovskis nerašo. Jau greičiau Krūminei tiktų M. Gimbutienės aptartas Rugių bobos vaidmuo; pastaroji apibūdinama kaip gimstanti ir mirštanti kultivuotų augalų jėga16. Tačiau tai jau ne tiek dievybė, kiek javų lauko dvasia, paklūstanti Žemininko ir Žemynos hierarchijai.
       XVI a. panteone dvasių ir dievų maišymas yra visiškai tikėtinas. Bet kiti M. Strijkovskio dievai dvasių bei demonų visiškai neprimena. Krūminę, matyt, tektų laikyti tam tikrą javų brandos etapą prižiūrinčią ir globojančia deive, priklausančia Žemininko sferai, nors galimos ir antikinės paralelės. Tarkime, Žemyną laikydami Gajos atitikmeniu, Krūminę neabejotinai susietume su Demetros vaizdiniu.
       Lietuvonis, Lituwanis, anot M. Strijkovskio, „lietų duoda“, o jam aukojamos margaplunksnės vištos. W. Mannhardtas jį rekonstruoja kaip vyriškos giminės lietaus globėją, Regenmann (LPG 339). S. Stanevičius, pastebėjęs atitikmenį latvių kalboje, lygina Lietuvonį su lat. Leetuwains, paukščio vardu, ir labai abejodamas daro prielaidą, kad Lituwanis turėjęs savo vandens paukštį tokiu pačiu vardu, tačiau tokia galimybė abejotina (LM I 94–95). Vis dėlto tradicijos galia 1666 m. tebeveikia, kai Vilhelmas Martinijus eiliuotuose intarpuose Danieliaus Kleino giesmyne mini Lituvanį, kuriam linki prasmegti drauge su kitais pagoniškais dievais: „Tepradingsta Perkūnas, Litvanis, Babilas, Gabartai...“ (Absint Perkunas, Lituans... BRMŠ III, 62–63). Lietuvonio minėjimas greta Perkūno liudytų jo atmosferinę reikšmę ir vis dėlto susiformavusią tradiciją skirti jį nuo Perkūno, neištirpdyti tarp kitų dievų dar XVII a. pabaigoje. Arba čia jau cituojama ne liaudies tradicija, o M. Strijkovskis?
       Chaurirari – nemaža ginčų sukėlęs lietuvių žirgų ir karo dievas, kuriam aukoti stiprūs, dideli, įvairių spalvų gaidžiai, tikintis, kad ir žirgai tokie veisis. Kai dievą maldaudavo taikos, kad priešai nepultų (nes laikė jį ir karo dievu, kaip graikai ir romėnai Marsą), tai užpečky ant balnų sėdėdami jam meldėsi ir aukojo aukas. Dievo egzistavimas yra visai tikėtinas, tačiau visiškai nesuprantamas jo vardas, neturintis lietuvių kalboje atitikmenų. W. Mannhardtas manė, kad tai iškreiptai užrašytas Karorius, t. y. karys, nuo „karas“ (LPG 339), S. Stanevičius dėl kalbinių nesusipratimų griežtai atmetė dievavardį, tačiau karo ir žirgų dievą laikė visai tikėtinu (LM I 95). A. J. Greimas kiek nusivylęs teigia, kad šio lietuvių dievo vardo taip niekam ir nepavyko perskaityti, nors
tokiu žirgų ir karo dievu jis neabejoja17. V. Toporovas straipsnyje „Dar kartą apie teoforinį vardą Chaurirari“ siūlo daugiau dėmesio kreipti ne į galimą „karinę“ vardo semantiką, o į „žirgo“, „arklio“ reikšmes ir primena rusų pasakas, kuriose minimas išmintingasis žirgas kaurka. Taip V. Toporovas prabyla apie žirgą Kaur(a)-arį, sutelkusį savyje visas tris pagrindines – magiškosios-juridinės arba žynio „būrimo“, karinės ir ūkinės-gamybinės (vaisingumo sfera)“18 – funkcijas. Toks Chaurirari/ Kaurario aiškinimas visiškai telpa į M. Strijkovskio sistemą, kur žirgas yra ne vien karo ir taikos simbolis, bet ir vaisingumo reikšmuo, o lietuvių pasakų stebuklingas žirgas irgi yra išminties gyvūnas. Iš žirgų arba buriama, arba jie laikomi šventais (pvz., Prūsijoje – balti žirgai), kaip liudija P. Dusburgietis (BRMŠ I 335–336, 346) ar juo sekdamas ir papildydamas S. Grunau (BRMŠ II 80, 116–117).
       Sutvaras, Sotwaros, buvo visokių galvijų dievas, jam aukodavo prieš ugnį įvairių spalvų romytus gaidžius, nes laikydavo įvairaus plauko galvijų. Nuo pat rimtesnių tyrinėjimų pradžios Sutvaras aiškintas arba kaip galvijų aptvaro dievas, arba, remiantis kita galima žodžio etimologija, – sietas su dievu kūrėju, nuo „tverti“, „sutverti“. Įdomiausia, kad vienas skaitymas kitam neprieštarauja. Jeigu Sutvarą laikysime galvijų globėju, tai neišvengiamai teks jį sieti su Velniu, Velinu, turtų ir galvijų globėju, dar indoeuropietiškosios kilmės dievu, ir prisiminti, kad lietuvių tautosakoje pasaulį kuria pakaitom Dievas ir Velnias, lenktyniaudami, rungtyniaudami, bet vis dėlto jie tai atlieka drauge.
       S. Stanevičius, pažodžiui skaitydamas šį dievavardį, atitikmenų, galinčių jį paaiškinti, nerado (LM I 95). Tuo metu W. Mannhardtas išsyk pasiūlė abi ar net tris įmanomas etimologijas; pagal jį Sotwaros skaitytinas kaip Sutvaras – formuotojas, darytojas, kūrėjas, nuo sutverti, „sukurti“, arba aptvėrėjas, nuo „tverti“, plg. „tvora“, taigi tai būtų tvarto ar aptvaro dievas (LPG 339). Nė vienai iš šių reikšmių tyrinėtojas nesuteikė persvaros. T. Narbutas iš Sutvaro padarė „Dienos šviesos, poetų, gydytojų dievą“, pasirėmęs graikiškuoju Soter, „išgelbėtoju“, lygino jį su prūsų Svaistiku, graikų Febu, Gabija, Apolonu ir t. t., ir
galiausiai paliko visišką vardų, funkcijų ir atitikmenų sumaištį19. Tiesa, kartu nurodė, kad Sutvarą jis laiko aukštu Apolono lygmens dievu, ir bent jau ne tvarto ar aptvaro globėju. Klausimas nėra iki galo aiškus. Dar ir šiuolaikiniuose tyrinėjimuose jis iš dalies apeinamas, pvz., V. Ivanovo ir V. Toporovo nuomone, Sutvaras yra bandos dievas, o pats vardas Sotwaros, matyt, kildintinas nuo Su-tverti (LM III, 355), tačiau autoriai komentarų nesiūlo.
       Kita vertus, mitologinė ambivalencija kartais pasirodo ir tame pačiame varde. Sutvaras – nebūtinai vien tvarto ar aptvaro, arba pasaulio kūrimo dievas. Viskas jo asmenyje gali lietis, ir tikriausiai čia vertėtų neieškoti vienareikšmio sprendimo, o žiūrėti, kaip tokio dievo veikla nurodoma šaltinyje. M. Strijkovskiui jis – galvijų dievas. XVI a. taip, matyt, ir buvo; galimos kosminės reikšmės jei ir egzistavo, tai tikriausiai anksčiau, galbūt XIII–XIV a. Sutvaras/Sotvaras galėjo būti vienas iš didžiųjų dievų eufemizmų, vėliau virtęs valstiečiams aktualiausiu galvijų globėju. Tačiau jeigu už Sutvaro, kaip galvijų dievo, įžiūrime Velnią ar Veliną – jo kosminė, kūrybinė reikšmė vis tiek išnyra. Gal nesuklysime pasakę, kad ankstesnė Sutvaro reikšmė mums kol kas nepažini, o XVI a. valstietiškame panteone jis – galvijų globėjas. Tai nieko keisto religijų istorijoje – indų Varūna kadaise buvo aukščiausias dangaus ir visų dievų valdovas, teisės suverenas, o jau Rigvedos epochos pabaigoje virto gan nežymia vandenų dievybe.
       Šeimos ar greičiau šeimynos dievas yra nesunkiai atpažįstamas sodyboje gyvenančių žmonių globėjas. W. Mannhardtas jį lygina su latvių Saimes dievs (LPG 339). T. Narbutas – su antikiniais šeimynos globėjais Semones dii. Jis pažymi, kad tokių Šeimynos dievų būta ganėtinai daug, ir jie globojo ir šeimininkus, ir šeimynykščius, t. y. tarnus, idant tarp jų viešpatautų santarvė. Pridursime, kad nėra neįtikėtina, jog čia matome larų, lares, lietuvišką atitikmenį, apie panašius giminės dievus kalba ir J. Lasickis. O kad lietuviai per visuotines rudens šventes Žemininko garbei švęsdavo visi, nepaisant kilmės, toliau mini ir M. Strijkovskis: „Sueina <...> į vienus namus su pačiomis, vaikais, tarnais“ (BRMŠ II 515, 548). Taigi religinės apeigos sutelkdavo visą šeimyną, tarnai irgi jose dalyvaudavo. Tad šeimyna XVI a. viduryje yra vieningas religinis vienetas, pagrindinė ląstelė. Į kaimo ar kelių kaimų rengiamas iškilmes susirenka šeimynos, o ne jų atstovai ar tiesiog su dievais pasišnekėti panūdę jų nariai, tarkime, šeimos galvos.
       Upinis dievas, matyt, tipologiškai giminingas J. Lasickio Ežeriniui, tiesiog liudijo, kad upės irgi yra dievų globoje; kaip kad girioje yra Girinis ar Miškinis, taip ir Upėje – jos dievas. Vandens telkinių sakralumą nurodo ir jų vardai (Šventosios upės, Šventežeriai ir pan.). Tačiau Šventas ežeras dar nebūtinai turėtų būti Ežerinio prieglobsčiu; jis gali būti šventas pagal tradiciją, dėl sakmių apie laumes, pamėgusias to ežero pakraščius, ir pan. Tačiau kiekvienas ypatingesnis objektas turi savo dieviškąjį globėją – faktas, matyt, skatinęs atsakingai, su pagarba ir maldomis užsiimti tokiose vietose ūkine veikla, žvejyba arba vakarais nesiartinti prie ežero ar šventupės, paliekant ją, tarkime, Laumių reikalams.
       Bubilą, Bubilos, medaus ir bičių dievą, garbindavo tupėdami užpečky. Žynys laikydavo rankoje didelį naują gorčių, pilną medaus ir, sukalbėjęs reikiamas maldas, smarkiai trenkdavo į pečių, jog net šukės išlakstydavo, prašydamas dievo Bubilo, kad bitės gausiai spiestųsi. Įdomu, kad užpečky sėdint aukojama ir karo bei žirgų dievui Chaurirari – galbūt tai užuomina į kažkokius vaisingumo ir apvaisinimo aspektus, kuriuos,
aptardamas karo ir žirgų dievą, įžiūri V. Toporovas20. Bubilas yra autentiškas dievas, žinomas ir iš J. Lasickio sąrašo, kur jį dar papildo Austėja. A. J. Greimas, analizuodamas Bubilą pagal bitininkystės mitologinį kontekstą ir jungdamas su Austėja, atranda prieštaringą diadą, kur Bubilas yra Austėjos, darbščios darbininkės, audėjos, antipodas. Pats Bubilo ar Babilo vardas esąs onomatopėjinis, o lietuviškai jis reiškia „didelis storas žmogus“, galbūt gauruotas, turintis lytinių, vaisingumo galių21. Taigi Bubilo semantika yra platesnė nei vien tik medaus ir bičių dievybės; galbūt jis būtų artimas prūsų Pilnyčiui ar Pilvyčiui, turto, gausos dievui.
       Didis Ladas, Dzidzis Lado, kaip jau minėta, yra M. Strijkovskio apsirikimas. Jokio panašaus teonimo nežinome – bent jau patikimuose šaltiniuose. T. Narbutas deivę Ladą lygina su slavų atitikmenimis, tačiau galiausiai pripažįsta apie ją neturintis patikimų duomenų. Tai netrukdo jam sufantazuoti, kad ši deivė
„buvo lietuvių Latona, dvynių Lėlio ir Lėlės, pramintų Leliva, motina“22. Bet toks net T. Narbutui neįprastas „nusivažiavimas į lankas“ tik parodo, kad baltiškos medžiagos dievo Lado ar deivės Lados rekonstravimui nėra.
       Gulbis, arba Gulbi Dziewos, yra asmeninis žmogaus globėjas, sergstintis kiekvieną skyrium. W. Mannhardtas čia pažymi „mįslingą formą“, yra linkęs įžiūrėti „Gelbėtoją“ (LPG 340), taigi pripažįsta M. Strijkovskio interpretaciją. S. Stanevičius linkęs abejoti šiuo vardu, bent jau „dievo gelbėtojo“ reikšme, ir teigia, kad lietuvis ar žemaitis šiame varde teįžiūrėtų „Gulbių dievą“, nors tokios reikšmės M. Strijkovskis dievavardžiui nesuteikia (LM I 96). Vis dėlto Gulbis įtraukiamas į lietuvių mitologijos rekonstrukcijas, nes religijų istorijoje turime pakankamai pavyzdžių – nuo demono globėjo iki angelo sargo ar romėnų Genijaus. Šio dievo lyginimas su paukščiu, kaip minėta, gali būti ne atsitiktinis, nes pagal Sibiro tautų tikėjimus žmogaus antrininkas, gelbstintis jį, lydintis ir padedantis, turi gyvūno, dažnai – paukščio, pavidalą, tokia pat yra skandinavų fylgja. Mitologinis fenomenas, paplitęs nuo Romos iki Skandinavijos ir Sibiro, visiškai tikėtinas tarp lietuvių. Kad toks gelbstintis dievas egzistuoja, sutinka ir H. Uzeneris, gal ir įdomiai rekonstruojantis jį kaip Gelbys dievas (LM I 430), taip pat N. Vėlius, V. Toporovas, V. Ivanovas (LM I 500).
       Ganiklis, Goniglis Dziewos, girinis piemenų dievas, romėnų vadintas Satyru ir Faunu. Visiškas sutapimas su antikiniu fenomenu, Arkadijos ir Lacijaus piemenų dievais, tyrinėtojams nekėlė abejonių, kaip ir aukojimų bei dievybės autentiškumas. S. Stanevičius, pasižymėjęs ypatingu kriticizmu, Ganiklio vardą pripažino kaip iškreiptą lietuvišką formą ir laikė jį Ganyklos dievu (LM I 96–97), vėliau tą pačią formą pripažino ir J. Basanavičius (LM II 17, 19).
       W. Mannhardtas, kiek svyravęs, ar čia Ganyklos dievas, ar Ganiklis, „piemuo“, linko prie pastarosios reikšmės (LPG 340). T. Narbutas laikė jį lietuvių „kaimenių ir piemenų dievaičiu“ ir, be antikinių paralelių, pasiūlė dar ir germaniškas,
vandalų Hennil ir vestfalų Hylo23 – dėl pastarųjų paralelių galima abejoti, nors tipologinės analogijos įmanomos. N. Vėlius, pažymėjęs Velnio ir Ganiklio giminystę, atsargiai daro prielaidą, kad čia susiduriama su Velnio, gyvulių globėjo, veikiančio girioje, atmaina24. Mūsų manymu, Ganiklis paties M. Strijkovskio išskirtas kaip „girinis piemenų dievas“, o ne šiaip atvirų, ganiavai naudojamų laukų globėjas, tad jį tikriausiai taip ir reikėtų suprasti. Piemenys jį garbindavo ganydami girioje, tad visiškai tikėtina, kad, be fauniškos ir paniškos Ganiklio prigimties, reiškėsi ir Velniui būdingos savybės; tiesa, tai būtų gal Velnio epifanija, virtusi atskiru piemenų dievu.
       M. Strijkovskio Swieczpunscynis, pagal mūsų rekonstrukciją – Šventpaukštinis, yra sukėlęs nemažą filologinį sąmyšį. S. Stanevičius teigė, kad šis vardas nepanašus į jokį lietuvišką žodį, tačiau atrado paralelę latvių kalboje, kur gandras vadinamas „Šventu paukščiu“, swehts putns, mažybine forma – swehts putninsch „šventas paukštelis“. Tad S. Stanevičius daro išvadą, kad M. Strijkovskio „barbarizmas“ kilęs iš latvių kalbos, o gandras Latvijoje, Lietuvoje ir Žemaičiuose buvo tik šventas paukštis, kaip ibis Egipte, bet ne paukščių dievas (LM I 97). W. Mannhardtas vardą apibūdina kaip „visiškai mįslingą“, tačiau atrodo, kad galima sutikti su H. Usenerio skaitymu „Svents pauksztinis devas“, o A. Brüknerio nepagrįstą bandymą Švent(a)paukštinį kildinti iš „svečias“, „svetimas“ ir pausti – „kiaušinius dėti“ (LPG 340), atmesti. T. Narbutas, pastebėjęs varde spaudos ar rašybos riktą, laikė, jog tai Swiecz Paukštinis, ir paminėjo
jo latvišką atitikmenį Puczkehtis25. Matyt, dėl tokio paukščių dievo egzistavimo abejonės nėra, o dėl S. Stanevičiaus pastabos galima tvirtinti, jog lietuviams tikrai nebuvo sunku šventą paukštį skirti nuo paukščių dievo, be to, Šventpaukštinis globojo ir laukinius, ir naminius paukščius, taigi jo globoje buvo ir tie patys gandrai. Todėl, jei šiam dievui neaukojama, norisi klausti, ar Šventpaukštinis įtrauktinas į lietuvių panteoną. Žinojimas, kad dievas yra, dar nesuponuoja jo kulto. Aibę tokių dievaičių, kurių žinomi tik vardai ar kokia nors labai siaura funkcija, mini J. Lasickis. Tad atrodytų, kad per apeigas dievų garbei Šventpaukštinis neturėjo būti minimas, o jam nebuvo nuliejamos ar numetamos aukos. Tad iš mūsų nagrinėjamo sąrašo tenka jį eliminuoti. Beje, ne kiekvienas panteono dievas ar olimpietis turi kultą. Graikų Hadas kulto neturėjo, nes jam, nepermaldaujamajam, aukoti nebuvo prasmės. Šventpaukštiniui neaukojama, o gal vis dėlto yra jam skirtų maldų? Dar viena aplinkybė dėl Šventpaukštinio verčia susimąstyti: beveik visiems dievams, išvardytiems sąraše, aukojami gaidžiai, kaplūnai, vištos. Taigi – Šventpaukštinio globotiniai. Gal greičiau „lakiojantis“ Šventpaukštinio būdas yra tiesiog lietuvio valstiečio informatoriaus išsisukinėjimas, o iš tikrųjų neaukojama todėl, kad tai būtų religiškai nekorektiška? Paukščių globėjui aukoti paukščius – neetiška? Kad naminių paukščių dievas baltiškame panteone reikalingas, rodo ir tai, kad toks buvo prūsų Szwyaybrotto, teikdavęs prūsams daug vištų, žąsų, ančių, o jam už tai reikdavo aukoti žinduklį paršiuką (BRMŠ II 76, 113).
       Kelių dievui, Kielu Dziewos, būdavo meldžiamasi aukojant baltas vištas, o rankoje laikant pagalį. Aukojantieji būdavo persijuosę ir vyžomis apsiavę, panašiai kaip žydai, atlikinėdami Velykų apeigas. Maldaudavo jį, kad teiktųsi lydėti žmones, kad jie laimingai keliautų nuo namų iki namų. Dievo buvimas gerai paliudytas, žinomas aibei artimesnių ir tolimesnių mitologijų, dėl to, kad kelionės visada būdavo pavojingos, be to, čia irgi prisidėjo psichologinis nejaukumas, – kai valstiečiui reikėdavo išvykti iš savo sodybos. Ritualą atlikdavo su keliauninko lazda, keliautojo apavu, atitinkamais drabužiais – matyt, taip tiesiog apsitaisoma „keliautojo uniforma“, kuri turi atkreipti Kelio ar Kelių dievo dėmesį, kad tasai globotų žmogų nuo namų iki namų, nuo slenksčio iki slenksčio. Lazda čia gali priminti Hermį, irgi keliautojų globėją.
       Pušaitis arba Puškaitis, globojantis dar ir mažąsias chtoniškas būtybes, yra „žemės dievas, gyvenantis tarp šeivamedžio krūmų; jam dažniausiai aukas atnašaudavo ir kuo dievobaimingiausiai melsdavosi vakarais; galbūt ir dabar tebesimeldžia prie šeivamedžio krūmo, nes tas medelis jiems buvo šventų švenčiausias, ir visi neša duoną ir alų po tuo krūmu prašydami Pušaitį, kad jis savo angeliukus barstukus, t. y. pigmėjus, mažus žmogučius, siųstų į jų klojimus, idant jie tenai javus tausotų ir jų apstą laikytų“ (BRMŠ II 513–514, 547).
       Kyla problema dėl Pušaičio: jį M. Strijkovskis atkakliai verčia lietuvių ir žemaičių dievu, nors pats žino jį iš prūsiškų šaltinių. Kalbėdamas apie Pušaičiui skirtas apeigas, jis tvirtina tai regėjęs „Kurše, Livonijoj, Semboj, kurią dar vadina Sūduvių Semba, Prūsijoj ir ypač kai kuriuose užkampiuose pajūryje, Žemaičių žemėje ir anapus Myramo ir Įsruties...“ (BRMŠ II 514–515, 547). Tačiau Lietuva nepaminėta. J. Lasickis, rašęs apie Puškaičio, Purscetum, garbinimo geografiją, išvardija labiausiai jį garbinančius prūsus, livoniečius, žemaičius, rusus (BRMŠ II 587, 601). Lietuvių vėl nėra. Nebent Puškaičio garbintojais galime laikyti Prūsijos žemaičius; tačiau pačioje Žemaitijoje Puškaičio garbintojų irgi nėra.
       Galimas daiktas, M. Strijkovskį stipriai paveikė „Sūduvių knygelė“ ir kiti prūsiški sąrašai; Puškaitis jam leido įtraukti į aprašą barstukus, markopolius, gausą skatinančius žmogeliukus; Lietuvoje tai būtų kaukai. Šį dievą jis vertina kaip „bendrabaltišką“, ir dar žinomą kai kuriems slavams. Bet ypač jis dažnas Prūsuose ir Sūduvoje, tad tikriausiai ir yra kilęs iš sūduvių mitologinės sistemos.
       „Sūduvių knygelėje“ Puškaitis apibūdinamas kaip „žemės dievas po šventuoju šeivamedžiu“ (Puschkayts der Erden Gott vnter dem heiligem holtz des Holunders (BRMŠ II 128, 144). Toliau pasakojama, kad, siekiant išaiškinti vagystę, ritualo metu žynys (der waidler) šaukiasi dangaus dievo Okopirmo ir žemės dievo Puškaičio, prašydamas jų, kad šis vagis nepereitų sienos (ruft an des himmels Gott Ockopirmum vnd den Gott der Erden Puschkaitus, vnd vormanet sie, das dieser dieb nicht musse uber die grenitze kommen... BRMŠ II 139–140). Jonas Maleckis-Sandeckis Puškaitį vadina šventųjų medžių ir giraičių globėju, gyvenančiu po šeivamedžiu (...Putscaetum, deum qui sacros lucos tutetur... Putscaetum, qui sacris arboribus et lucis praeest. Is sub arbore Sambuco domicilium habere creeditur – BRMŠ II 203–204). Tą patį apie Puškaitį, kaip šventųjų giraičių saugotoją, teigia J. Lasickis: ...Purscetum sacrorum lucorum tutorem (BRMŠ II 586–587, 600). Kartojasi netgi ištisos frazės, liudijančios, kad ir J. Lasickis visiškai pasiduoda prūsiškos mitografijos įtakai.
       XVIII a. pabaigoje G. F. Stenderis Latvijoje mini Puschkeitis, žalių giraičių dievą (BRMŠ IV, 199, 207). M. Pretorijus 1670 m. Pušaitį priskiria žemės dievams, paminėdamas jį trečią po Žemėpačio ir Žemynos (BRMŠ III 121, 239), – bet tai jau laikas, kai prūsų ir lietuvių dievai visai susimaišę, ypač jei kalbama apie skalvių ir nadruvių žemes, kur tos abipusės inversijos buvo kone ankstyviausios. A. J. Greimas Puškaitį kildina nuo puškuoti, „giliai kvėpuoti“, mano, kad Puškaitis yra miško pavidalu besireiškiančios natūralios erdvės, arklo nepaliestos žemės dievas, gyvenantis anapus dirbamų laukų. Žemė „puškuodama“ leidžia bezdukus, barzdukus, kaukus, skatina augimą, tad šiuos vyksmus ir
įkūnytų Puškaitis, tiek žemės, tiek šventų medžių globėjas26. V. Toporovas teigia, kad svarbiausias Puškaičio vaizdinio elementas – jo sąsaja su šeivamedžiu, augalu, kuris skirtingose tradicijose siejamas su požeminiu pasauliu, kildina Puškaitį nuo latvių puškuot „apsidengti žiedais“, liet. puškuoti „apsidengti puškais, pražysti“. Anot V. Toporovo, Puškaitis būtų artimas indų Pušanui, plg. pusyati „žydi“, graikų Panui27. Dar primenamas Avestos dievo Apaošos vardas (nuo A-puš, „neturįs žydėjimo“).
       Ir vis dėlto Puškaitį reiktų palikti prūsams, aišku, atsižvelgiant į tai, kad vidinis pagoniškas sinkretizmas kai kuriose vietose jį pavertė ir lietuvių išpažįstamu dievu. Lietuvių mitologinėje sistemoje yra Žemininkas, tad Puškaitis dubliuoja jo funkcijas ir „visos žemės“ dievybe negali būti.