tekstai.lt

Vladimir Bibichin. Apie simbolį. Vertė Austėja Merkevičiūtė

Mūsų publikacija

Vladimiras Bibichinas (1938–2004) – rusų filosofas, filologas, vertėjas, kuriam labiausiai rūpėjo ontologiniai kalbos pagrindai – kalbos ir pasaulio, kalbos ir minties santykis. Šiam klausimui skyrė daugybę kursų („Kalbos filosofija“, „Vidinė žodžio forma“, „L. Wittgensteinas“, „Heideggeris“ ir kt.), skaitytų Maskvos valstybiniame universitete ir kitur. Vertė iš ispanų, italų, lotynų, graikų, anglų, prancūzų, vokiečių kalbų (Jamblichą, Mikalojų Kuzietį, šv. Grigalių Palamą, Petrarcą, Wilhelmą Humboldtą, Sigmundą Freudą, Wernerį Heisenbergą, Antoniną Artaud...). Bene įspūdingiausias jo intuityviosios vertimo strategijos rezultatas – Martino Heideggerio tekstai (tarp jų – „Būtis ir laikas“) rusų kalba.

 

Apie simbolį

Iš rusų k. vertė Austėja Merkevičiūtė

 

Įprasta manyti, kad simbolinis ryšys nėra ženklinis, ne mūsų nustatytas, ne sąlyginis, kad jis turi pagrindą. Kur, kame? Jį užtikrina ne žmonių susitarimas laikyti, pvz., žiedą – amžinybės, mėlyną spalvą – paslapties, auksą – tiesos simboliu. Iš tikrųjų pasaulio daiktuose glūdi neaiškūs sąskambiai. Kas juos ten patalpino? Kokia nežmogiška instancija perdygsniavo pasaulio daiktus tarsi lapelius taip, kad jie pasirodė esą knyga? Simbolis numano tikėjimą, kad pasaulyje vyksta slapta prasmių sąšauka.

Tokiu atveju pagrindinis minties uždavinys būtų atspėti kelrodes gijas, ar jos būtų nudaigstytos Kūrėjo, ar savaime būdingos pasauliui. Vis dėlto simbolis nepriklauso net prie kertinių filosofinių sąvokų. Dairytis į pasaulio daiktus „įdėto“ simbolizmo nėra filosofijos reikalas ne dėl to, kad ji iš anksto neigtų simbolizmą. Prašom, tebūnie pasaulis sudarytas kaip šarada, kaip loto, kaip galvosūkis; tebūnie viskas neabejotinai persmelkta slėpiningai nuspėjamų sąskambių gijų; tebūnie jų kiek užsimanysi, tebūnie viskas sudaryta iš jų. Simbolizmas paaiškins, kad viskas sudaryta štai šitaip. Filosofija klausia ne kaip viskas sudaryta, o ką reiškia tai, kad yra pasaulis, kad jis – visuma, kad viskas yra kaip tik taip, kaip yra, kad būtis yra, o ne jos nėra. Kad pasaulis – visuma, filosofija žino iki simbolizmo. Ir priešingai, savo nuojautas dėl vidinių pasaulio sąskambių simbolizmas gali išskleisti tik dėl to, kad visada jau iš anksto duotas pasaulis, kuriame viskas susiję.

Senasis mitologijos žodis teisėtai rūpi žmogaus sąmonei. Mito ir simbolio istorija siekia neatmenamus laikus. Milžiniškas jų lobynas dar gali augti. Pirmoji filosofija atsižadėjo mito lobių ir paklausė, kas gi tai, kad yra pasaulis, apie kurį pasakoja mitas; ką reiškia, kad yra būtis, užvaldanti žmogų. Graikų filosofai sąmoningai panoro tapti vargšais greta Rytų ir savos homeriškosios mitologijos. Jokios prabangos. Tarp vaizduotės prašmatnybių filosofų neapleido poreikis ieškoti, ką pradėję. Atrasti laimikį tegalėjo ten, kur nutrūkdavo visos kelrodės simbolio gijos: prieš aiškinantis, kas yra kieno simbolis, reikia paklausti, kas tas „yra“. „Vis iš naujo – senovėje, dabar ir visada – ieško ir visada atsiduria aklavietėje klausdami, kas yra esinys, t. y. kas yra būtis“ (Aristotelis. „Metafizika“, VII 1, 1028b 24).

Žinoma, atsidėjusi ne viliojantiems ryšiams tarp pasaulio daiktų, o tam, dėl ko yra visa, kas yra, ir yra tuo, kuo yra, filosofija patraukė nežinia kur atnešti nežinia ko. Tačiau kitaip ji nebūtų tapusi ribinės tiesos sargu. Kareiviškos dorybės suteikė filosofiniam skurdui ne mažiau kilnumo, nei jo turėjo mitas. Platonas, skurdžiaus Sokrato mokinys, buvo karališko kraujo.

Per askezę įgyta filosofijos pirmagimystė atvėrė erdvę, kurioje savo ruožtu pasidarė erdvu ir mitui, ir mokslui, ir teisei. „Tiesiog būtis“ tokia, kad apima viską. Žinoma, mitas, mokslas, teisė, menas gali egzistuoti patys savaime, jiems nereikia filosofijos kaip savo egzistavimo sąlygos, nereikia, kad greta atsirastų grynoji ontologija; priešingai, jie yra jos sąlyga, filosofija negali atsirasti plynoje vietoje be mito, literatūros, teisės. Tačiau paaiškėja, kad grynoji ontologija – tai lubos, po kuriomis visa kita tik ir įgauna laisvą užmojį. Kultūroje atsiradęs atkaklus ketinimas siekti paprasčiausio apibrėžimo – tevadina jį Aristofanas tuščiausiu – kaip niekas kitas išvalo vietą viskam. Sokratas tapo ne tik anekdotų tema, bet ir naujuoju mitu. Platonas išprovokavo savo sekėjus mitologiniam ir religiniam šėlsmui, jo mokykla nulėmė krikščioniškąją dogmatiką. Politinė mintis ir gamtos tyrimas tarsi šešėliai lydėjo Aristotelio filosofiją. Simbolizmas nenumano filosofijos ir neapima jos. Filosofija numano ir apima simbolizmą, neįtraukdama jo į save.

Skaitant bet kurį šiuolaikinį simbolio apibrėžimą krinta į akis neprobleminis tikėjimas, kad kažkas užtikrino simbolinius ryšius, persiuvo gamtą prasmės gijomis. Kokie gnomai rausiasi požemiuose? Anot paplitusių aprašymų, simboliu yra „pateikiamas“ vaizdas kaip prasminės perspektyvos nuoroda, tiksliau, kaip pati toji perspektyva. Kieno ar ko „pateikiamas“? Atsakymo negauname. Simbolis taip „padarytas“, mūsų pasaulyje yra toks dalykas, prasminė perspektyva. Tačiau ar tada nėra taip, kad į tą perspektyvą įtrauktas apskritai kiekvienas daiktas, t. y. viskas yra simbolis? Simbolizmas sutiks: ką gi, atrodo, taip ir yra. Pacituos „mistinį chorą“, kuriuo baigiasi antroji Goethe’s „Fausto“ dalis:

Tai, ką laikas paniekina –                        Tai, kas neaprašoma,

Tiktai alegorija;                                          Čia tampa darnu;

Visa, kas nepasiekiama,                           Moteriškumas amžinas

Čia virs istorija;                                          Suteikia sparnus1.

Jei viskas – simbolis, vadinasi, nesimbolių nebūna. Nesimboliu lieka tik tai, kieno simboliu yra visi simboliai. Tačiau tai, ką simbolizuoja visi simboliai, „nepasiekiama“, „neaprašoma“, pasak Goethe’s: das Unzulängliche, das Unbeschreibliche. Taigi išeitų, kad simboliai veltui mėgina simbolizuoti: kuo labiau jie stengiasi, tuo blogiau, nes pradeda žadėti arba mes pradedame tikėtis, kad jie kaip nors pasieks, kažkaip aprašys tai, kas nepasiekiama, neapsakoma, o geriau būtų nieko panašaus nesitikėti. Simbolio pastangos kuo geriau simbolizuoti tai, ką jis simbolizuoja, tik užtemdo esmę: simbolizuojamasis nėra iš simbolių giminės; jis ne „būna“; visa, kas praeina, – simboliai, o tai, kas simbolizuojama, yra kas kita. Dionisijus Areopagitas ir viduramžių estetika išsako tokią mintį: simboliai, pretenduojantys būti panašūs į simbolizuojamąjį, apgaudinėja iliuzija, kad Aukščiausiasis į ką nors panašus, tad labiau pageidautini tyčia nepanašūs simboliai – žuvis, kirminas, gyvatė, avinėlis ar Evangelijos pagal Matą (24, 28) lavonas: „Kaip žaibas tvyksteli iš rytų ir nušvinta iki vakarų, taip bus ir su Žmogaus Sūnaus atėjimu. Kur bus lavonų, ten sulėks ir maitvanagiai.“ Viskas rodo, kad aprašyti negalima, tačiau nurodydamas neparodo.

Lūkestis, kad tai, kas simbolizuojama, panašu į simbolį, – labiausiai gundantis, bet ir įtartiniausias vyraujančios simbolio sampratos aspektas. Filosofija negali nepaklausti, iš kur tai žinoma. Užsigeidus bet ką galima palyginti su bet kuo, vis dėlto ar norint išsaugoti daiktą nėra svarbiau kaskart matyti jį kaip kitą, o ne tą patį?

Skaitydami, jog simbolio „struktūra orientuota į tai, kad per kiekvieną dalinį reiškinį atsiskleistų visuminis pasaulio vaizdas“, turime arba susikurti vadinamosios „simbolinės pasaulėjautos“, estetizuojančio religingumo ar didžiai pagarbaus estetizmo euforiją ir įsivaizduoti, kad kiekvienas daiktas turi kitą, slaptą, prasmę, – arba neišvengiamai teks paklausti, kas „orientavo“ simbolio „struktūrą“ į „visuminį pasaulio vaizdą“, kaip toji struktūra jį „atskleidžia“ ir, svarbiausia, kodėl „visuminis pasaulio vaizdas“ yra vaizdas. Net platonizuojanti mintis, kuria grindžiami panašūs aprašymai, teigia, kad aukščiausioji vienybė neturi dalių, yra absoliučiai paprasta ir nėra „vaizdas“. Kiekvienas daiktas – mažas pasaulis dėl to, kad irgi yra vienybė, tik ne paprasta. Jo vienybė nėra vienybės simbolis, o tiesiog vienybė. „Simbolis“ čia perteklinis. Jei formule „simbolio struktūra orientuota į tai, kad per kiekvieną dalinį reiškinį atsiskleistų visuminis pasaulio vaizdas“ ketinama aprašyti menininko darbą – esą, jis ima dalinį atvejį ir suteikia jam simbolio struktūrą, kad šitaip pateiktų visuminį pasaulio paveikslą, – yra pagrindo manyti, kad menininkas dirba kitaip. „Visuminio pasaulio“ atžvilgiu jis elgiasi veikiau taip pat, kaip filosofas: jį užvaldė visuma kaip besąlygiškas kitas, palyginti su viskuo, ką galima pamatyti ir pavaizduoti tarp sudaužytų daiktų.

Hegelis vadina sąlygiškai laisvą inteligencijos veiklą „simbolizuojančia fantazija“. Kol kas ji tik sąlygiškai laisva, nes negali atsisakyti vaizdingumo ramsčių, neįgijo užtikrinto protingo grybšnio. Todėl bijo paleisti tai, ką sugriebė, galima sakyti, stvėrusi abiem rankomis, ypač baimindamasi sykiu su sugriebtuoju laikyti dar ir kažką nepanašaus į jį. Simbolizuojanti fantazija Hegeliui panaši į žmogų, kuriam maža pavadinti daiktus paprastai ir tiesiai, rankomis ir liežuviu jis atlieka visokiausius vaizdingus gestus, švilpčioja, šveplena, tarsi be tokių lyginamųjų pastangų daiktas, kurį nori pavadinti, kažkur dings, praras tikrumą, kad jo paties žodžiais niekas nepatikės, jo nesupras. Tokio imituojančio elgesio priežastis ta, kad inteligencija iš tikrųjų dar nesiryžo sugriebti paties daikto, nesusitelkė į visuminę vienybę. Paskui inteligencija stiprėja, jau neabejoja savo ryžtu ir siekiu, jai nebereikia papildomų vypsnių, kad patvirtintų, jog susidūrė tiesiog su šiuo daiktu ir tik su juo. Aiškėja, kad norint pažymėti daiktą pakanka ženklo.

„Logikos mokslo“ pirmoje knygoje Hegelis kalba apie matematinę simboliką filosofijoje, pvz., apie tai, kad apskritimas – amžinybės simbolis: „Paika manyti, kad šitaip pasakoma kas nors daugiau nei tai, ką sugeba suvokti ir išreikšti gryna mintis“ (2 skyriaus pastaba „Skaitmeninių apibrėžimų vartojimas išreiškiant filosofines sąvokas“). Juk apskritimas vis dėlto nėra amžinybė, jis netaps amžinybe, kad ir kiek į jį žiūrėtume. Šiaip ar taip, amžinybė nesti apskritime; jei ji apskritai kur nors esti, tai tik „mintyje“. Kas nors pasakys, kad minčiai sunku imtis amžinybės ir apskritimas jai padės. Ar kontempliuodamas apskritimą nepasieksi amžinybės greičiau, nei mintis nueitų pati? Kol mintis nepasiekė amžinybės, kontempliuoti apskritimą, pasak Hegelio, „visiškai nekaltas“ užsiėmimas. Tačiau, priartėjus prie reikalo esmės, apskritimas pridengs minčiai tai, ko ji ieško; jai teks vilkti dvigubą naštą – amžinybės suvokimą ir, galima sakyti, apskritimo „išlydymą“, mąstymą per jį ir peržengiant jį. Hegelis primena: filosofija, jei ji ryžosi tokia būti, pasiekia ribinį sąvokos griežtumą, neabejotinai didesnį už tą, kurį įmanoma pasiekti bet kokiu antriniu, taikomuoju minties naudojimu. „Filosofija turi semtis to, kas logiška, iš logikos [kaip „būties logikos“ – V. B.], o ne iš matematikos. Susidūrus su logiškumu filosofijoje, kreiptis į tuos pavidalus, kuriuos jam suteikia kiti mokslai ir kurių vieni tėra spėlionės (nuojautos), o kiti – net logiškumo iškraipymai, – tegali būti paskutinė priemonė, kurios griebiasi filosofinė negalia.“

Dar mažiau pakantumo simboliui trečioje „Logikos mokslo“ knygoje, pastaboje „Įprastinės sąvokų rūšys“ (akivaizdu, kad Hegelio pastabos skirtos ne šalutiniams dalykams, priešingai, dažniausiai jam itin artimiems): „Visa, kas turėtų tarnauti simboliu, daugių daugiausia sugeba – panašiai kaip Dievo prigimties simboliai – tarsi užsiminti ir priminti apie sąvoką; bet, jei rimtai <...>, išorinė bet kurio simbolio prigimtis tam netinkama, ir santykis pasirodo esąs veikiau priešingas: tai, kuo simbolis užsimena apie kokį nors aukščiausiąjį apibrėžimą, galima pažinti tik per sąvoką ir padaryti prieinamą tik pašalinus šią juslinę priemaišą.“ Simbolis tėra trukdys. Ketinant minčiai būti tuo, kuo ji turi būti, simbolis pakimba ant jos savo nepaslankiu vaizdingumu. Mintis sąvokoje – tai jau tikrai ne vaizdas, ne atspindys, net ne „sąmonė“ ir ne „savimonė“, visi ramsčiai palikti toli užnugary: ji yra tiesa kaip gryna daikto savastis, lygi pati sau ir niekam daugiau.

Galutinį nuosprendį simboliui skelbia pirmos „Logikos mokslo“ knygos skyriaus „Dydis (kiekis)“ paskutinė pastaba. Hegelis vėl kalba apie „filosofinę negalią“, besigriebiančią simbolio kaip šiaudo. Jis tarsi perspėja apie simbolizmo grėsmę – šis ir išplito tarp jo mokinių bemaž iškart jam išėjus ir margai suvešėjo XIX a. pabaigoje ir XX a. pradžioje. Grįžimas prie simbolio, kai jau pasiekta ir egzistuoja filosofinė kultūra, „papildo negalią juokingu noru pateikti silpnybę kaip kažką nauja, pakylėta, kaip pažangą“. Hegeliui rūpi tiesiog mintis ir jis piktinasi tariamais filosofais, tarsi praturtinančiais savo „dalyką“ tokio „turiningo“ daikto, kaip simbolis, sąskaita, o iš tikrųjų nematančiais minties esmės. „Tenka apskritai prieštarauti prieš bet kokią simboliką. <...> Filosofijai nereikia tokios pagalbos nei iš juslinio pasaulio, nei iš vaizduotės parodomosios gebos, nei iš jai pačiai pavaldžių sričių, kurių apibrėžimai netinka aukštesnėms jos sritims ir visumai.“

Įsidėmėkime: filosofijai nereikia simbolinės pagalbos iš juslinio pasaulio. Tai pasakyta „Logikos mokslo“ knygoje, t. y. 1812–1816 m. „Istorijos filosofijos paskaitose“, kurias Hegelis skaitė devynis kartus, pirmą kartą 1805/1806 m. žiemą Jenoje, paskutinį kartą 1829/1830 m. žiemą Berlyne, t. y. ir iki, ir po „Logikos mokslo“, ir kur apie Herakleitą sakoma: „Čia pagaliau [t. y. po plaukiojimo jūroje, kur mintis dar negalėjo atsiremti į tvirtą žemę, – V. B.] matome krantą; nėra tokio Herakleito teiginio, kurio neįtraukčiau į savo logiką“2.

Kas tai? Herakleitas, kaip ir ankstesni „natūrfilosofai“, kalba apie stichijas, ugnį, orą, vandenį, žemę, apie garus, žaibą, lyrą ir lanką. Argi tai ne „juslinio pasaulio“, kurio pagalbos filosofijai „nereikia“, daiktai? Ir sykiu „nėra tokio Herakleito teiginio, kurio neįtraukčiau į savo logiką“.

Paniręs į antiką, Hegelis užmiršo, kad bet kokia „juslinio pasaulio pagalba“ tariama, iš tikrųjų kenksminga minčiai? Ne, „Paskaitose apie filosofijos istoriją“ regimybes jis vertina dar prasčiau nei „Logikos moksle“. 21-ąjį Herakleito fragmentą „Mirtis yra visa, ką matome nubudę, visa, ką matome miegodami, – sapnas“ jis supranta pačia radikaliausia iš visų įmanomų prasmių: budriai, akylai, ne sapne, nubudę žvelgdami į tai, ką matome akimis, girdime ausimis, apskritai juntame juslėmis, regime suakmenėjusias formas, regime mirtį. Sugudrauti, kad ką nors apžiūrinėdami nematytume mirties, galime tik vėl užmigdami. 62-ąjį fragmentą Hegelis skaito taip: „Žmonės – mirtingi dievai, ir dievai – nemirtingi žmonės: gyvenantys anų mirtimi ir mirštantys anų gyvenimu“; tik dievų mirtis tampa mūsų gyvenimu, ir mes turime numirti, kad atgytų dievai, t. y. dieviškoji mintis, pakilusi virš pliko „gamtiškumo“ (bloße Natürlichkeit), kuris priklauso mirčiai3. Apie simbolį čia nekalbama, tačiau toks Herakleito aiškinimas atskleidžia, kodėl Hegelis taip primygtinai neįsileidžia simbolio į filosofiją. Įnikti į simbolį, kurio veidas visada vaizdus, kaip ir įnikti į nemąstantį pasaulį – ne kliūtis minčiai, o tiesiog jos mirtis. Minties mirtis žmogui – tiesiog mirtis.

Suprasti, kad Herakleito filosofijoje susiduriame ne su stebimų daiktų vaizdais, o su mintimi – iššūkis mums. Visas Herakleito tekstas – apie ugnies virsmus. Esame linkę įžvelgti čia simbolizmą. Tačiau Hegelis tvirtina: tai gryna logika, tikra mintis, o simbolizmas niekada nebūna mintimi. „Filosofijos egzistavimo pradžią reikia datuoti nuo Herakleito“4.

Dvi ideologijos, tardamos, kad mintis pasmerkta simboliui, primeta jį mums. Pirmąją galima pavadinti lingvistine, antrąją – mistine.

Pirmoji kimba prie mūsų žodžio: visi mes kalbame, mūsų aplinka nėra tiesioginė juslinė tikrovė kaip gyvūnų, tai kalba, – įskaitant meno, socialinių sąlygiškumų kalbą ir kitką, – todėl mes maudomės simboliuose, kvėpuojame jais; juk žodis – tai simbolis. Nėra nieko, kas mums, žmonėms, būtų išimta iš kalbos terpės, taigi simbolinės terpės. Dar tebeveikiant Hegelio radikalizmo įspūdžiui ir neskubant jo atsikratyti, galima pasakyti, kad tai ideologija bejėgės minties, mėginančios primesti mums savo bejėgiškumą. Jai turime paprieštarauti. Nesvarbu, kad viską užlieję simboliai. Esminiai ne jie. Lingvistinio simbolizmo bejėgiškumas maždaug toks pat, kaip žmogaus su plaktuku, lipusio kopėčiomis ir ant paskutinės pakopos pamiršusio, kam lipo. Jis žiūri į kopėčias ir į rankas, laikančias plaktuką. Plaktukas – įrankis, kopėčios – įrankis, ranka, anot seno aristoteliško apibrėžimo, įrankių įrankis, mintis veikiausiai irgi koks nors įrankis; žodžiai, kuriuos jis ką tik ketino ištarti, bet pamiršo, taip pat įrankis. Įrankius galima pavadinti simboliais, nes akivaizdu, kad kažkas atitinka ir vienus, ir kitus. Tačiau žmogus jau nepamena, kur lipo ir kodėl, kam prisirinko tiek daug įrankių, arba simbolių. Telieka tyrinėti, apžiūrinėti plaktuką rankose, perkratinėti galvoje įvairius žodžius. Viskas pasirodo esą arba įrankiu, arba simboliu, ar galbūt jais abiem, bet bejėgiškumas neišnyksta.

Nesvarbu, ar kalba, žmogiško gyvenimo terpė, yra simboliai ar ne simboliai: kol nesutrikau ir nepamiršau, apie ką ir kodėl kalbu, noriu pasakyti ir padaryti ne simboliškai. Tebūnie, esu apipintas simboliais, jei jau išties esu jiems pasmerktas, bet aš nenoriu, kad mano žodis ir poelgis būtų tik simbolinių formų perkratinėjimas. Jei turiu ką pasakyti, nėra laiko galvoti apie simbolius. Juk nežadu: dabar pasakysiu jums simbolį; tiesiog sakau: dabar jums pasakysiu štai ką. Jei man primins, kad kalbu simboliais, kad kalbu rusiškai, kad kalbu asmenine intonacija ar kalbu gražiai, susikrimtęs paprieštarausiu: ne, jūs manęs nesupratote, aš ne apie tai, o apie reikalą. Simbolis su mano reikalu neturi nieko bendra. Simbolis ar ne simbolis yra tai, kuo norom ar nenorom naudojuosi, aš pats nesu simbolis. Tiesa, apie mane nesunku pasakyti ir būtinai kas nors pasakys, kad esu kaip tik simbolis, tikras simbolis ar tik simbolis; tačiau dėl to mano padėtis tik pablogės, uždavinys pasunkės, nuotaika dar labiau suges. Šiaip ar taip, nepamiršęs apie reikalą, simboliu būti nepanorėsiu.

Kita save primetanti simbolinė ideologija sako man, kad kol neįsigilinau, tarkime, į sofijinį kosminį simbolizmą, su manimi apskritai neverta kalbėti. Juolab juk pats sutinku, net neabejoju, kad gili išmintis iš tiesų valdo visą būtį. Tad man sakoma: sutik, kad kol tau neatskleistas jos simbolizmas, tik kepurnėjiesi empirijoje, kirbi nežinia kur, atskirtas nuo tikrų įžvalgų pasaulio, dangiško pasaulio, o neturėtum; juk žmogus privalo pakilti a realibus ad realiora, tapti asmenybe, susiliejęs su aukščiausia tikrove; aš irgi tai įstengsiu, persiėmęs simboline pasaulėžiūra, nes tik paslaptingomis atitiktimis grindžiamas šio pasaulio daiktų pažinimas užtikrina „sąlytį su kitu pasauliu“, t. y. su dangiškuoju, ir apgailėtina individualios egzistencijos empirija užleidžia vietą padebesiams, spindulingai amžinų šviesų sferai. Juk simbolis yra to, kas dangiška, nusileidimas, jo susijungimas, santuoka su tuo, kas žemiška, o šis be tokios santuokos liūdnai našlaičiauja. Aš juk nenorįs būti našlaičiu, todėl turįs eiti į glėbį manęs laukiančiai pasaulėžiūrai. Man, tiesą sakant, vis tiek nesą kur dėtis. Pasaulyje šalta, tad pasibastęs ir apsidaužęs neišvengiamai pasieksiu „organiško susiliejimo“ su išganinguoju, dangiškuoju, uostą. Kas nenori būti išganytas? Tad prašom, štai simbolis, išeitis iš nelaimės.

Ir vėl anaiptol neneigiu, kad nėra nieko aukščiau už išganymą ir kad į jį veda, jei žmonės tvirtina taip įsitikinę, kaip tik tie keliai, apie kuriuos jie kalba. Žinau tik tiek, kad pats pasiekti išganymo žmogus negali. Jo galioje tik nepamiršti, kad jis yra būtybė, kuriai reikia išganymo, ir rūpintis nepraleisti šanso, nepatekti į klaikią padėtį žmogaus, dariusio su savimi kitką, besirengusio kitkam nei išganymui. Pakylėti pokalbiai apie simbolišką pasaulėvaizdį, mano nelaimei – būtent mano, kitiems tai galbūt nuostabu ir puiku, – gali tapti visai kitkuo nei parengtimi išganymui. Juk kad ir koks būtų išganymas, jis nebus simbolinis; simbolinio išganymo aš nepriimsiu, nes jis būtų baisesnė apgaulė nei apskritai jokio išganymo. Išganymas tegali būti tikras. „Simbolinis pasaulėvaizdis“, šiaip ar taip, turi mokėti pereiti nuo simbolių prie pačių daiktų. Kaip tik todėl man svarbiau pagal išgales jau dabar palikti simbolius ir pratintis prie daiktų, o ne persiorientuoti į simbolinę pasaulėjautą.

Herakleito žodis, matyt, yra ir vaizdas, ir simbolis, vis dėlto šis žodis sako dar kažką. Tokio užmojo žodis pradeda byloti apie tai, ko negalime pažinti ir kame tik ir galime atpažinti save. Kas yra tas, „nuo visko atsietas“, kurį pasiekia filosofinio žodžio užmojis? Anksčiau kalbėjome apie tai, kad Herakleito formulė „Reikia sekti tuo, kas bendra“ yra imperatyvas, adresuotas besąlygiškai kiekvienam. Mokslo reikalas – pasakyti, ką kada, kokiomis sąlygomis ir kokiu tikslu reikia daryti; filosofija teigia tai, kas neatšaukiama čia ir dabar. Ne „mokėk tą ar aną“ (pavyzdžiui, graikų kalbą), o „pažink save“, t. y. pamatyk save kitame. Tikrasis aš ir esu aš pats, išsipildęs, bet tai reiškia, kad tikrasis aš – kitas pats sau.

Kokia išvada? Taip nepatikliai kalbėjome apie simbolį, o juk atpažinimas ir yra jo struktūra. Rengėmės atsisakyti simbolio ir sugrįžome prie jo?

Vis dėlto prie kokio jo? Mergina linkteli galva į rožę, rožė – į merginą, bet juk mergina panaši į rožę, rožė – į merginą? Jos – panašūs simboliai. Sykiu akivaizdu, kad mergina yra ir kažkas kita nei rožė. Kas tuomet yra simbolis? Tai, kas nurodo į tą patį? Tai, kas nurodo į kitą? Mes tarsi suaugę su samprata, kad simbolis – nuoroda į panašų kitą, t. y. tokį, kurį mūsų galioje prijaukinti, suteikti prieinamą vaizdą, „prasmės perspektyvą“. Ar gali simbolis nurodyti visiškai kitą, t. y. pranešti, kad tai, ką jis nurodo, visiškai nepanašu į jį.

Pirminiu buitiniu ir pradiniu filosofiniu supratimu simbolis visai nereiškė, kad tai, ką jis nurodo, yra panašu į jį. Ankstyvasis simbolis nebuvo į begalinius tolius nueinančių ar nuvedančių reiškinių aibės paveiksliukas. Šis paveiksliukas – vaisius demaskuojančio XIX ir XX a. redukcionizmo ir jo primygtinio ketinimo atrasti skirtingiems daiktams vieną raktą, kuo daugiau jų sugriebti vienu grybšniu. Pirmaprade reikšme simbolis – bet kaip, tyčia nesistengiant atlaužta šukės puselė, liekanti man, o kitą atiduodu partneriui. Ši kažkur atsiduria taip, kad negaliu sužiūrėti. Tas, su kuriuo sudariau sumbolon, sutartį, gali perleisti savo puselę kitam. Mano puselė – ženklas ir priminimas, kad sumanytas ir neužbaigtas kažkoks reikalas. Tai, kad puselės perlaužtos ir egzistuoja skyrium laukdamos, kol bus sudėtos, – nuoroda, priminimas, kad reikalą reikia užbaigti. Simbolis mano rankose – būdas žinoti apie egzistuojantį atitikmenį. Jokios minties apie panašumą. Netgi atvirkščiai, perlaužtos šukės kitos puselės kraštas visiškai priešingas mano nuolaužos kraštui.

Nuoroda į tai, ko trūksta, – štai pirminė simbolio prasmė. Klasikinė filosofija iš tikrųjų nežino palyginančio simbolio. Atmesdamas simbolį kaip minties trukdį, Hegelis ginčijasi ne su pirminiu simboliu, blaivia nuoroda į kitą – trūkstamą pusę, o su miglotu vaizdiniu apie simbolį, kuris kažkokia „gelmine prasme“ mezga masinantį prasminį ryšį. Vaizdinys apie simbolio ir simbolizuojamojo panašumą turėjo atsirasti tada, kai nusilpo parengtis atpažinti save žvelgiant į besąlygiškai kitą, kai atbuko skonis netikėtumui, kilo noras sušvelninti susitikimą su nežinomybe, įsivaizduoti kitą panašiu į tai, ką pateikia mūsų „simbolinis vaizdas“, ar net tuo pačiu, šiaip ar taip, tos pačios „prasminės perspektyvos“. Į vėlyvąjį simbolio aiškinimą įsiterpia, taigi yra atsitiktiniai, noras nuglaistyti susitikimo su besąlygiškai kitu netikėtumą ir kamuojantis nenoras atpažinti save žvelgiant į nepanašų. Įsivaizduoti, kad simbolis panašus į tai, ką nurodo, yra minties trukdys, pasak Hegelio. Tačiau tai ir simbolio trukdys. Simbolis pirmine prasme atrodo neįdomus, jei džiūgauji kurpdamas sodrius palyginimus visko su viskuo, tačiau jis slepia nuostabų paprastumą, daug sudėtingesnį už bet kokį išradingumą.

Aristoteliui simbolis ne vaizduoja simbolizuojamąjį, o yra jam kitas. Draugauti nebūtinai turi panašūs: „dėl gėrio“, dėl visumos pilnatvės nepanašūs veržiasi vienas prie kito kaip priešingi, kaip „du simboliai“, t. y. dvi visumos puselės („Eudemo etika“, VII 5, 1239b 31). Tai, kas vyriška, ir tai, kas moteriška, – vienas kito simboliai dėl to, kad yra priešingi ir tik drauge sudarys visumą („Apie gyvūnų gimimą“, I 18, 722b 11). Tarp pavyzdžių, kai draugauja priešingi, sueinantys vienas su kitu kaip du simboliai, kaip vienas kitam kiti, Aristotelis pateikia vyro ir moters pavyzdį.

Šis aiškus simbolio paprastumas – tarsi sausa kalvelė, ant kurios išsikapstome iš pelkynų, per pastaruosius du amžius prikalbėtų apie simbolį.

Toks tolimas mums klasikinis simbolio supratimas, kad svarbiausios Aristotelio kalbos teorijos dalies, formulės, kad „tai, kas garse, – simboliai būsenų, kurios yra sieloje“ („Apie aiškinimą“, I 16a 4), net nesugebame perskaityti. Manoma, kad žodis „sumbolon“ čia dar neįgavo „išplėtotos“ ir „turiningos“ filosofinės reikšmės ir kol kas pavartotas tiesiog kaip „ženklas“. Šis sakinys verčiamas taip: „Taigi tai, kas garsų junginiuose, – vaizdinių sieloje ženklai.“ Tikimės, suteikdami garbę Aristoteliui, kad jis sako tą patį, ką ir šiuolaikinė mokslinė lingvistika, gal tik be deramo terminologinio įdirbio, todėl tenka jį kiek pataisyti: vietoj naivaus „garso“ reikia sakyti moksliškai korektišką „garsų junginį“, dėl pilnatvės pridurti Aristotelio tekste trūkstamą „vaizdinį“. Mes pasirengę atleisti senovės filosofui smulkius netikslumus, girdami jį už tai, kad bent įstengė suprasti garsinę kalbos prigimtį. Dabar mums telieka klausimas, kam jis pritarė – Platono Hermogenui (ženklai laisvai nustatomi) ar Kratilui (ženklai natūralūs). Žinoma, patikėti, kad tokioje ankstyvoje filosofijos raidos stadijoje Aristoteliui jau pavyktų išspręsti šį ginčą, mes negalime.

Vis dėlto apibrėždamas kalbą Aristotelis ne iš aplaidumo sako „simboliai“, nors galėtų pasakyti „ženklai“. Šiuolaikinis vertimas netikslus. Tiesa, mums nebūtų jokios naudos ir verčiant „simboliai“, nes Aristotelio simbolis skiriasi nuo mūsiškio.

Nedaug pagelbėtų ir paaiškinimas, kad Aristotelio simbolis nepanašus į simbolizuojamąjį, nepilnas be jo ir tik drauge su juo sudaro visumą. Prireiktų pasakyti, kad visuma čia – ne dalių suma, o „tai, dėl ko“ yra dalys ir jų junginys. Dėl visumos kaip tikslo „tai, kas garse“ ir sielos judesys ieško vienas kito. „Tai, kas garse“ – ne garsų junginys, o visa, ką girdime arba negirdime žodyje, pradedant muzika ir garsų mėgdžiojimu, baigiant prasme. Žodis kupinas visko.

Aristotelis neklausia, kodėl garsas yra žinia ir kodėl žmogus sugeba ją išgirsti. Ne žmogus padarė ir ne žmogus gali atšaukti tai, kad „jwnh“ visada reikšminga, kad žodžiui būtinas atgarsis ir jis to sulaukia, kad visa, kas skamba, yra žinia. Aristotelis mąsto apie tai, kas mus „užkabina“. Žinią ir sielos judesį sieja simbolinis santykis, t. y. abiem stinga vienas kito. Jie turi papildyti abipusį stygių, susijungti, sudarydami visumą. Tai, dėl ko yra abi puselės, žodis-žinia ir sielos judesys, jau ne kalba ir ne šneka. Tikslas pasiekiamas per jas, jis pateisina ir save, ir jas tuo, kad yra „geras“.

Mums sunku įžiūrėti skirtumą – iki priešpriešos – tarp to, kuo nešinas žodis, ir to, kaip į jį atsiliepia siela. Mes linkę supaprastinti manydami, kad suvokta reikšmė nusėda sieloje daugmaž adekvačiu vaizdiniu. Aristoteliui žinia – viena, jai atliepiantis sielos judesys – kita, ir abu atsiranda atsižvelgiant į visumą, apibrėžiamą ne kaip dalių suma, o kaip siekio tikslas.

Antikinis simbolis nurodo problemą ir yra jos esmė. Šiuolaikinis simbolis, nuteikdamas laukti tapatumų ir panašumų ir įžiūrėti juos, tampa priemone problemoms naikinti, ryšiams megzti net ten, kur jų nederėtų pabrėžti. Pacituosime Aleksejų Fiodorovičių Losevą: „Simbolis – substancinis sujungimas to, kas idealu ir kas realu. Tai pats daiktas savo esme“; „Simbolis – originali ir visiškai savarankiška idėjinė ir vaizdinė konstrukcija, pasižyminti tokia milžiniška prasmine galia ir prisodrinimu, tiksliau, prasminiu užtaisu arba kūrybine galia ir bendrumu, kad apskritai nevaizduodama tam tikrų realybės momentų – nei tiesiogiai, nei netiesiogiai, – koncentruotu būdu sukuria perspektyvą jų ilgalaikei ir net begalinei raidai jau išskleistu būdu arba kaip atskiriems vienetams.“ Prieš tokį simbolį niekas neatsilaikys. Jis viską persmelks, prieš jį viskas palinks, jis taps raktu viskam. Tai, kas neprieinama tiesiogiai, pasieks aplinkkeliais. „Simbolis – modelis begalinių padarinių, substanciškai tapačių pačiam modeliui.“

Kas išrado tokį modelį? Technika sukuria neregėtus modelius, tačiau jie nepasižymi begaline potencija. Technika tėra burtininko mokinė, tik iš dalies mėgdžioja galybę mito, iš kurio semiasi galios simbolis. „Be galo įvairaus santykio su supančiu pasauliu aplinkybėmis mitas <...> pateikia begalinės sekos sumanymų, žygdarbių, sėkmių ir nesėkmių, veiksmo ir neveiklumo modelį“; „Mitologija – ne religija, ne moralė ir ne fantastika. Tai įkūnyta tikrovė.“

Iš kur tokia mito galia? Kas (čto) yra mitas? Arba kas toks (kto) yra mitas? Anot mįslingo Losevo apibrėžimo, jis yra gyva būtybė. Žinoma, jei yra mitas, visada yra ir mitą sukūrusi gyva būtybė. Tačiau Losevas turi omeny kitką. Pro mito tekstą visada prasišviečia kitas tekstas. Tekstų kaita užrašoma istorija būtybės, kuri sukūrė mitą ir gali tikėti arba netikėti savo kūriniu, remtis juo arba nesiremti, sukurti kitą mitą ir savo nuožiūra elgtis su juo. Mitas specialiai lankstus ir jį galima pakeisti. Kuo labiau jis žaidžia, tuo labiau savimi pasitiki žaidėjas, gyva protinga būtybė. Ji tokia, kad gali viską. Gyva protinga būtybė – beribių potencijų, jai nėra ribų. Tokia jos nuomonė apie save ir yra pirmapradis mitas. „Žmogaus vaizduotė gali išdėstyti dėsninga ir neginčijama seka bet kokius nepalyginamus ir nebendramačius tikrovės elementus. Ir pajungti šią seką kokiam nors dar neregėtam modeliui.“ Gyva protinga būtybė tiki ir netiki savo kuriamais mitais. Vienintelis tikrasis mitas jai – ji pati kaip išradinga mitų kūrėja.

XX a. mitai labai skirtingi tam, kad plačiau užsimotų pirmapradis besivystančios gyvos protingos būtybės, pasižyminčios begalinėmis galimybėmis, mitas. „Mitologija – ne religija, ne moralė ir ne fantastika. Tai įkūnyta tikrovė.“ Anot kito, ne mažiau mįslingo Losevo apibrėžimo, mitas tapatus pasauliui.

Kaip visa tai suprasti? Įsiskaitykime į Losevą. Mitas prilygsta pasauliui, nes žmonija įsikraustė į mitą ir gyvena jame. Tačiau mitas neįsiurbia žmogaus be liekanos. Štai šitą dalyką – kad, be mito, lieka dar kažkas – Aleksejus Fiodorovičius visada leidžia pajusti. Plėstis mitui neribotai trukdo mažmožis, niekniekis, lyg ir buitis, pilkuma, kasdienybė. Tačiau kaip tik dėl to, kad toks niekingas, šis trukdys itin kibus. Atrodytų, mitas yra viskas, visa begalybės perspektyva; mitas savo paties vieta ir istorija, jis pats sau visur tiesia kelius. Vis dėlto visada lieka erdvė, kurios jam nesiseka iki galo aprėpti. Tarp mito ir pasaulio lieka prošvaisa. Kadangi pirmapradis mitas – pati protinga gyva būtybė, viską sugebanti, viską apžvelgianti, visiškai neaišku, kas būtent nepatenka į mitą. Kažkoks chaosas. Šį mitui nepaklūstantį likutį Aleksejus Fiodorovičius kartais vadindavo patirtimi. Pateiksiu, kaip aš užsirašiau jo žodžius; nežinau, ar jie pateko į kokią nors jo knygą: „Patirtis grynu pavidalu juk yra baisi. Dabar [t. y. civilizacijoje – V. B.] – patirtis sutvarkyta. O paimk patirtį grynu pavidalu – juk tai bus pragaras.“

Kodėl taip nutiko, kad protingą, prasmingą mito pasaulį supa jam neprieinami pragaro rėmai? Šį simbolio ir mito, kaip „begalinių padarinių modelio“, galą – kad jie atsitrenks į nieką, į pragarą – galima buvo numanyti. Iš tiesų, kodėl taip džiaugėmės, kai simbolis atvėrinėjo visas duris, tiesė bet kokius kelius pagal palyginimų virvelę. Juk pirmas simbolio, derinančio viena ir kita, žingsnis nušlavė kitą būtent kaip kitą, modelio prievarta pavertė tuo pačiu. Stūmė kitą į šešėlį tol, kol mitas neišaugo iki pasaulio ir neatsirėmė į pragarą, kuris jau neketina niekur trauktis. Nereikėjo stumti prie tokios pabaigos, nereikėjo laikyti sėkme, kad visos durys veriasi, nereikėjo taikstytis su kito ištrynimu. Reikėjo laiku pastebėti, kad nei pirmu, nei kitais žingsniais simbolis iš tikrųjų neįtraukė savin kito. Reikėjo palaikyti nuomonę, kad bet kuris daiktas yra nepašalinamas, vienatinis, o ne sulydyti viską sutapatinant, nesimėgauti dėliojant daiktus į klases. Reikėjo sustoti, susidūrus su kito užsispyrimu, neįtikinėti jo būti tuo pačiu. Nereikėjo džiaugtis sinonimais.

„Pirmuoju lingvistikos pamatu turėtų būti absoliutus sinonimų kalboje nebuvimas“, – sakė Ferdinandas de Sausure’as. Kaip tik šio jo teiginio bemaž niekas niekada neprisimena. Priešingai, pagrindinis „semantinių“ šiuolaikinės lingvistikos pratimų postulatas – galimybė pakeisti bet kokį teiginį kitu, pasitelkiant sinonimus. Bemaž taip pat nesulaukia dėmesio ir ta aplinkybė, kad, apibrėžęs simbolį kaip begalinės vieno modelio aprėpiamos daiktų sekos „substancinę tapatybę“, Losevas netikėtai priduria: „Sutapatinti galima tik tai, kas skiriasi“5. Visa tapatinamų daiktų tapatumo atsarga be liekanos iššvaistoma, galima sakyti, tapatinimo pastangai. Patiems sutapatintiems daiktams tapatumo nelieka. Anapus jiems primesto sugalvoto ryšio jie yra skirtingi. „Sutapatinama tai, kas savo tiesioginiu turiniu neturi nieko bendra“6. Negana to, skirtumas pasirodo esąs tapatybės esmė tiek, kad, panorėjus sutapatinti ką nors su juo pačiu, jį, anksčiau buvusį ramiai tapatų sau pačiam, tapatinimas padarys sau pačiam kitą. „Taigi daikto prasmė yra pats daiktas, bet tik kaip tapatus sau pačiam. Tačiau tapatinti galima tik tai, kas skirtinga, todėl daikto prasmė yra pats daiktas, lygia greta besiskiriantis nuo savęs paties“7. „Kitas“ neužleidžia pozicijų „tapačiam“ ir spaudžia jį, sekdamas jo pėdomis. „Modelis begalinių padarinių, substanciškai tapačių pačiam modeliui“ pasirodo iš tikrųjų esąs mitas.

Kaip žinome, chaosas ir pragaras priklauso paplitusiems mitologiniams vaizdiniams. Tačiau, kalbėdamas apie netvarkingą patirtį kaip apie pragarą, Losevas turi omeny ne pragaro simbolį, o klaikią realiją, į kurią atsitrenkia ir sutrupa simbolinis-mitologinis modelis. Jį sutrupina ne pragaro paveikslas, o pragaras kaip toks. Losevui, kaip ir daugeliui mūsų amžiuje, teko pragaro patirtis, niekaip, jokiomis pastangomis, jokiu požiūriu nepasiduodanti nuskaidrinančiam įprasminimui. Tiesa, mąstytojas gali regėti pragarą ir neturėdamas biografinės jo patirties. Kaip pragaras ne papildo mito pasaulį, o yra jo pabaiga, taip tezė „sutapatinama tai, kas neturi nieko bendra“ nepapildo „modelio begalinių padarinių, substanciškai tapačių pačiam modeliui“ teorijos, o kviečia, tiesiog verčia pažvelgti į ją kitomis akimis.

Su Losevo paradoksais susiduriame ne kartą. Jų provokuojantis įkarštis skirtas mums. Losevas kviečia susimąstyti, virš kokių bedugnių esame pakibę. Vadinamoji Losevo mito estetika savo kilme ir tikslu yra mitologinės sąmonės kritika, tokia radikali, taip tiesiogiai prisikasanti iki šaknų ir jas sprogdinanti, kad ir pats darbininkas ne visiškai numanė pradėto darbo apybrėžų.

Losevo darbas analizuojant mitą priklauso prie provokacijų, pasitaikančių filosofijoje dažniau, nei įprasta manyti. Yra nuosekliai ironiškų knygų ir ištisų sistemų. Ironija pirmine reikšme reiškia kalbėjimą (nuo eirw, eiromai – kalbu); šiam žodžiui giminingas rhtwr – „oratorius“, gotų waurd – „žodis“ ir, daugelio etimologų nuomone, rusų vrat’ – „meluoti“; kalbėjimas suprantamas kaip toks, kuriame kalbantysis gali dalyvauti skirtingai, įskaitant ketinimą atgrasyti nuo to, ką jis kalba, nors tai galbūt kalbantįjį ir užvaldė. Losevą užvaldė gyva antikos skulptūros plastika, tačiau jis grožisi ja ironiškai, ne minėtu juokaujamuoju požiūriu, nes antikinis kūniškumas kelia Losevui siaubą. Šia ironija reiškiasi jo sudėtingas prisirišimas prie Platono. Platonas – gal ne nuosekliausias, bet nuostabiausias ironikas. Per jį mąstomieji pasauliai išsikalba taip, kad, pvz., skaitydami „Valstybę“ nežinome, kur pats autorius. Jis entuziastingai suteikia žodį tvarkos – etinės ir socialinės – galiai. Ši galia turi savų teisių, ir „Valstybė“ suteikia jas besąlygiškai. Platonas pakerėtas stebi iš šalies, kur link tai veda. „Valstybėje“ negirdime protesto prieš tai, ką jis kalba, – tos „palinodijos“, „priešingos dainos“, skeliančios pusiau kai kuriuos jo dialogus („Fedrą“, „Kratilą“), kai iš pradžių absoliuti laisvė suteikiama vienai minčiai, tarsi visiškai užvaldančiai autorių, paskui jis sukaupia jėgas, kad sustotų ir padaręs posūkį taip pat visiškai atsiduotų kitai minčiai. Pakerėtas tvarkos galybės, Platonas neberanda jėgų kitai dainai ir palieka „Valstybę“ kaip iššūkį amžiams. Vieni laiko ją idealios visuomenės projektu (kaip Plotinas arba jo mokiniai) ir prašė Romos imperatoriaus žemės Italijos pietuose naujam miestui Platonopoliui, kiti baisisi platoniškuoju totalitarizmu – abiem atvejais Platono knyga panaudojama anaiptol ne geriausiu būdu. Ji išskleidžia geležinę tvarkos logiką. Tokiu pačiu iššūkiu tapo Machiavellio „Valdovas“, kurio irgi negalime laikyti iš tikrųjų perskaitytu, jei jis paverčiamas valstybinio gudrumo vadovėliu. Nietzsche’s nihilizmas ir valia siekti galios – irgi gryna ironija, Naujųjų laikų ir Vakarų Europos techninės civilizacijos esmės išsakymas iki galo. Šios esmės didybė visiškai užvaldo autorių, suvokiantį, kad, neatiduodamas istorinei jėgai viso savęs, nepamatys jos iki galo. Reikšti moralinį pasipiktinimą, kad Nietzsche nusileido iki nihilizmo ir valios siekti galios, – triukas be pralaimėjimų, juk būti labai dorovingam ir nepasiduoti pagundoms visada nuostabu. Vis dėlto moralistai nepastebi, kad be Nietzsche’s jie neturėtų savo temos, netikusio nihilizmo, piktos valios siekti galios, nors anaiptol negali sakyti, kad be Nietzsche’s tokių dalykų nebūtų. Būdami klaikūs, jie, negana to, būtų dar ir neregimi.

Losevo vaizdavimas estetikos teoretiku ir jo estetikos kritika irgi nepasiekia reikalo esmės. Jam rūpi gvildenti ne mito aspektus ir puses, o visą mitą, koks jis buvo ir išlieka Europos žmogaus pasauliu iki tos ribos, kur jį apjuosia pragaras ir siaubingas niekas. Losevas išvydo, kad mito pasaulis kybo virš nieko bedugnės. Sakydamas, kad tapatybė yra netapatybė, jis pataria mums: pažvelkite, kuo remiasi jūsų begaliniai simboliniai tapatinimai – niekuo. Negana to, kad visą mito pasaulį apjuosia pragaras, kiekvienas mito žingsnis – žingsnis virš nieko. „Pažvelkite, kaip pavojingai vaikščiojate.“

metai_2013_11_.pngSimbolis ir mitas „sutapatina tai, kas savo betarpišku turiniu neturi nieko bendra“. Vadinasi, bendras tėra tarpiškas turinys. Kas jį padarė tarpišką? Tikėjomės, kad mitas yra kažkas betarpiška. Paaiškėja, kad jis – tarpiškas.

Priminsime, kad simbolis nėra tiesiogiai susijęs su simbolizuojamuoju ir tapatus jam, tad bet koks panašumas į simbolizuojamąjį pasirodo esąs problemiškas. Losevas grįžta prie to, kas sena ir pamiršta. „Dangišką sutvarkymą <...> deramai įvertina nepanašūs vaizdai“, – sako Dionisijus Areopagitas „Dangiškoje hierarchijoje“, net ne tiesiog nepanašūs, o tyčia kitokie. Kažkam pasirodė, kad čia jau pasireiškė antikai svetimas viduramžių nelankstumas. Tačiau matėme, kad Aristotelio simbolis nurodo ne tapatų ir panašų, o simboliui trūkstamą visumą. Ko trūksta? Kito. Atmesdamas palyginantį simbolį kaip minties trukdį, Hegelis grįžta prie klasikinės aristoteliškosios simbolio sampratos. Aristoteliu seka ir Losevas, sakydamas: „Sutapatinti galima tik tai, kas skirtinga.“ Vis dėlto grįžimas prie aristoteliškosios simbolio sampratos tebėra ateities dalykas.

Simbolis kaip nuolauža yra priešingas kitam. Pasak Aristotelio, iš dviejų priešingų daiktų vienam trūksta kito. Simbolį kaip nuolaužą galima ir reikia suvokti kaip netektį, stygių. Simboliui trūksta kito.

Paimkime vieną iš Losevo pateikiamų simbolio pavyzdžių. Dostojevskio apysakoje „Amžinas vyras“ Pavelas Pavlovičius slaugo sergantį Velčaninovą, buvusį jo mirusios žmonos meilužį. Kuo rūpestingiausiai slaugydamas ligonį, Pavelas Pavlovičius mėgina skustuvu papjauti miegantį Velčaninovą, nors anksčiau jam tokių minčių nė iš tolo nekilo. „Pavelas Pavlovičius norėjo nužudyti, bet nežinojo, kad nori nužudyti, – svarstė Velčaninovas. – Hm! Atvažiavo „apsikabinti su manimi ir apsiverkti“, kaip pats niekšiškai pasakė, t. y. važiavo manęs papjauti, o manė važiuojąs apsikabinti ir apsiverkti.“ Apsikabinimas ir apsiverkimas – noro papjauti priešybė. Ir vis dėlto čia jie yra papjovimo simbolis ir tik per jį pasidaro suprantami.

Kam čia ko trūksta? Norui apsikabinti ir apsiverkti trūksta antrininko, ketinimo sunaikinti. Žudikas apkabins lavoną ir apsiverks. Vienas veiksmas nežino apie kitą. Polėkiui apsikabinti ir apsiverkti stinga ketinimo užmušti. O ketinimui užmušti? Jis, pasak Losevo, irgi simbolis, t. y. jam irgi stinga kitos puselės, nors čia stygius kitoks.

Vis dėlto simbolis platesnis už paprastą priešpriešą. Jis – ne tiesiog atlaužta pusė, o pirmiausia dalis visumos, kurią sykiu sudaro dvi pusės. Noras apsikabinti ir apsiverkti ir ketinimas užmušti patys savaime nebūtų susiję ir nebūtų vienas kito simboliai. Jie pasidarė simboliais todėl, kad yra visuma, Pavelas Pavlovičius Trusockis, kurio norai ir poelgiai susiję su jo tikslais – sąmoningais ar ne – anksčiau nei tarp savęs.

 

Versta iš:

Бибихин В. Язык философии. Москва: Прогресс, 1993

 

1 Goethe J. W. Faustas. – D. II / Vertė A. A. Jonynas. – Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2003. – P. CCCLVIII.

2 Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. – I. Bd. – Leipzig, 1971. – P. 424.

3 Ten pat. – P. 449.

4 Ten pat.

5 Проблема символа и реалистическое искусство. – Москва: Искусство, 1976. – P. 128.

6 Ten pat. – P. 51.

7 Ten pat. – P. 128.