Svarstymai

.

Pradžia 2013 m., Nr. 11

Markizo de Sade’o renesansas

Pasak Georges’o Bataille’o, markizo de Sade’o knygos esančios parašytos taip, tarytum autorius siektų to, kas neįmanoma. ryškiausią tokio kraštutinumo atvejį G. Bataille’is randa veikale „Šimtas dvidešimt Sodomos dienų“. Čia pateikiamas aprašymas, kurio, jo manymu, neįmanoma įsprausti į jokius normatyvinius rėmus: „Nukirsti pirštai, išplėštos akys ir nagai, kankynės, kuriose amoralumas tik užaštrina skausmą, motina, kurią gudrumu ir gąsdinimu priverčia nužudyti sūnų, riksmai, kraujas, išsiliejantis nepertraukiamu srautu į dvokiančias pelkes, galų gale sukelia neįveikiamą šleikštulį. To neįmanoma suprasti, nuo šito dūsti ir patiri lyg aštrų skausmą, kažkokį griaunamą, užmušantį jausmą. Kaip jis galėjo išdrįsti? <...> Tik tas, kuris galėjo parašyti tokius puslapius, pilnus iškrypimų, tai žinojo, jis nuėjo daug toliau, negu apskritai galima įsivaizduoti, kažin ar dar liko kas nors vertinga, ko jis neišniekintų, kas nors švaraus, ko jis neapdergtų, kas nors linksma, ko jis nepaverstų siaubingu. Kiekvienas iš mūsų asmeniškai užkliudytas – jeigu ir yra šioje knygoje kas nors žmogiška, vis vien ji paliečia viską, kas geriausia ir švenčiausia – kaip Dievo niekinimas arba liga. O jeigu ji klysta? Iš tikrųjų ši knyga vienintelė tarp panašių, kurioje žmogaus protas lygiamatis tam, kas yra [kursyvas priklauso G. Bataille’ui – K. S.]. „Šimto dvidešimties dienų“ kalba – tai kalba erdvės, kuriai lemta lėtai, bet negrįžtamai degraduoti, kurioje kankinasi ir suyra visos ten pasirodančios būtybės“²³.

Toks kraštutinumo patyrimas normalų žmogų, rodos, turėtų atstumti nuo teksto ir nuo jo autoriaus... Bet juk nuo seno žmonės žiūrėjo tragedijas, plūdo į giljotinas. Žiaurumuose esama kažko, kas artima sakraliniam aukojimui. Po tokios interpretacijos istorinė markizo de Sade’o marginalizacija imama traktuoti beveik kaip nesusipratimas. O jo sugrąžinimas į viešą gyvenimą darosi tarytum to nesusipratimo atšaukimas. Kaip žinoma, jau XVIII a. pabaigoje de Sade’as buvo visuotinai pripažintas maniaku ir seksualiniu iškrypėliu, o dėl jo paties gerai aprašytų tipiškų patologijos požymių XIX a. psichiatras Richardas von Krafft-Ebingas pačią perversiją „pakrikštijo“ jo pavarde, kuri įėjo į teorinę ir masinę apyvartą, o ilgainiui net gerokai išplėtė savo prasmę. Už žiaurių kankinimų naudojimą per seksualinę sueitį, už iškrypimus stimuliuojančių priemonių vartojimą, už išprievartavimus, suluošinimus ir daugybę kitų moterų išnaudojimo bei persekiojimo būdų markizas buvo daug kartų teistas, dusyk jam buvo skirta giljotinos bausmė, bet artimi ryšiai su karaliumi vis padėdavo nuo žūties išsisukti. Bet ir taip teko kone penkiolika metų praleisti kalėjime, o vėliau dvylika metų – beprotnamyje. Apie tokius markizo pomėgius, polinkius bei praktikas liudija ir visa jo „kūryba“, kurioje žmogus traktuojamas išimtinai kaip fiziologinių malonumų gamybos mašina. Remdamasis sena marginaline hedonizmo doktrina, vieninteliu žmogaus poelgių vertės matu (kriterijumi) jis laiko malonumą. O žmonės labai skirtingi: silpnieji patiria malonumą darydami gera, stiprieji – darydami blogį, paliegėliai – kentėdami tą blogį. Kalbėdamas apie žmones, kokie jie yra kaip visų savo polinkių (neišleidžiant iš akių jokių jo iškrypimų, ligų ir sutrikimų) visuma, markizas daro išvadą, kad negalimo blogio apskritai nėra. Save, žinoma, jis priskyrė stipriųjų kategorijai. Tą stiprumą siejo ir su aristokratiška kilme, ir su laisvamanio (libertino) suverenumu, ir su savo seksualine perversija.

Viena autoriaus literatūrinių kaukių Dolmansė taip samprotauja: „Kad savo kūniškus geidulius tenkinantis žmogus patirtų orgazmą, būtinas stiprus susižadinimas, ir mes šito siekiame pačiais efektyviausiais būdais. Čia turima galvoje ne tai, ar šitie būdai patinka mūsų partneriui, ar ne; mūsų nervų sistemai sužadinti reikia labai stiprių dirgiklių; skausmo pojūtis, kaip žinia, yra kur kas stipresnis nei malonumo. <...> Nelengva patirti malonumą apsigimėliui, seniui, o jei ir pavyksta, tai tasai jausmas būna silpnas. Tokiu atveju padeda skausmas; jo sukeltas malonumo efektas nėra apgaulingas, ir sukrėtimas bus didžiulis. <...> Kam atsisakyti suteikti skausmą tokiam, kuris nevertas mūsų nago juodymo, kada žinome, jog tas skausmas gali mums suteikti neapsakomą malonumą“²⁴.

Tačiau jau XX a. pradžioje ėmė rodytis pirmieji šio asmens reabilitacijos, o vėliau ir jo perversiškos galvosenos įteisinimo ženklai. Jo raštų leidėjai ėmė skelbti markizą geru seksualinės patologijos žinovu, net geresniu už patį R. von Krafft-Ebingą. To paties amžiaus pabaigoje rašytojas Maurice’as Blanchot pristatė de Sade’ą kaip milžinišką istorinę mįslę ir kalinį, ne tik dvidešimt septynerius metus praleidusį už grotų, bet ir visą pomirtinį gyvenimą nežinomybėje. Ir dėl to esą kalti „moralės saugotojai“. Pirmiausia jo uošvė, paskui leidėjai, padarę viską, kad tokios knygos, kaip markizo „Naujoji Žiustina“, liktų paslaptyje ir būtų beveik niekam neprieinamos. Beje, ir pats autorius prie to daug prisidėjęs, ją labai ištęsęs, prirašęs daugybę tų pačių minčių kartojimų. Žinoma, ten esą ir nepadorių, kraugeriškų dalykų. Bet vis dėlto tai esąs pats skandalingiausias „iš kada nors sukurtų literatūros kūrinių“, savotiškas „absoliutas“, veikalas, kurio ribų nepavykę peržengti jokiam kitam rašytojui. Vien jau to pakanka, kad kūrinys sulauktų pagarbos (?!) ir būtų sugrąžintas publikai. M. Blanchot pripažįsta, kad markizo visuotinio egoizmo filosofija be galo paprasta, bet kažkodėl neprideda, kad ir naiviai sofistiška: „Kiekvienas turi daryti tai, kas jam malonu, be savo malonumo, jis neturi kito įstatymo. Ši moralė pagrįsta pradiniu absoliučios vienatvės faktu. <...> Tuo pačiu vienintelė elgesio taisyklė – teikti pirmenybę viskam, kas mane veikia palankiai, neapsunkinant savęs atsiskaitymu už pasekmes, kurias šis pasirinkimas gali užtraukti kitiems. Kas man, jeigu patį silpniausią savo malonumą turiu apmokėti negirdėtų piktnaudžiavimų užgriuvimu; kadangi malonumas mane glosto, jis – manyje, o nusikaltimo padariniai manęs neliečia, jie – už manęs“²⁵. Kadangi visi gamtos padarai vienodai vertingi, tai duoda teisę de Sade’ui teigti, kad nėra pagrindo aukoti savęs, kad išgyventų kiti, jeigu jų mirtis būtina mano laimei. Štai šita skurdi libertino (laisvamanio, liberalo) filosofija tūkstančiais būdų dėstoma ne tik „Žiustinoje“, bet ir visoje jo kūryboje. Tačiau, nupiešęs gana atstumiantį kontrkultūrinį de Sade’o portretą, M. Blanchot netrukus ima jį retušuoti, taisinėti, kol priartėja prie savo bendraminčių pradėtos jo reabilitacijos. Tuoj pat de Sade’o kūryboje surandama ir klasikinės moralės „pavyzdėlių“, ir keisto humoro, ir gyvenimo džiaugsmų. O galų gale lengvai sutinkama, kad de Sade’as yra „šiuolaikinės minties didžiųjų temų ir šiuolaikinio jusliškumo meistras“²⁶. Ši mintis esanti ne tik gerai įformintas ištvirkimas, beprotybės tvarinys, gąsdinantis sugedimas, atstumiantis nukrypimas nuo normos, bet ir teorija bei užbaigta pasaulėžiūra. Ir būtent ši pasaulėžiūra esanti tiek reikšminga, kad net didiesiems protams (matyt, čia pirmiausia turimi galvoje kitoje vietoje minimi Gijomas Apollinaire’as, Andre Bretonas, G. Bataille’is, Pierre’as Klossowskis), ieškantiems žmogiškojo gyvenimo prasmės, nebelikę nieko kito, kaip tik pripažinti jo teisėtumą ir patvirtinti tokias gyvenimo perspektyvas. Įdomus šitas pripažinimas. De Sade’as buvo labai reikalingas tam tikrų marginalizacijos kompleksų turintiems poetams, ir ne tik jiems. Bet poetai, matyt, buvo gerokai jautresni, nes ėmė girti de Sade’ą už tai, kad tas pirmąsyk filosofiją išdėstė kaip savo ligos padarinį. Bene svarbiausia, kad jis davęs „filosofijai patį patvariausią pamatą, kokį tik galima rasti, ir pasirodė pajėgus giliai interpretuoti [?!] žmogiškąjį likimą visoje jo pilnatvėje“²⁷. Čia turbūt jau nieko nelieka pridurti: tokiose „filosofijose“ nelabai tėra ką veikti nei filosofijai, nei profesionaliajai literatūrai.

Bene didžiausios įtakos viešam de Sade’o sureikšminimui turėjo P. Klossowskis. Jis de Sade’ą paskelbė proto amžiaus kaliniu, kalbėjusiu gamtos duoto temperamento, t. y. savo stiprių potraukių, aistrų kalba ir gynusiu teisę į uždraustą patyrimą. Jam de Sade’as patrauklus jau tuo, kad sukilo prieš protą. Bet kaip, atmetus protą, galima apginti marginalinę perversiją? P. Klossowskio aiškinimu, de Sade’as sukūręs „integralinio ateizmo“ kalbą, kuri imituojanti sveiką protą, o šis imituojąs gyvenimo normas, neatsisakydamas savo marginalinio statuso. Imituojantis protas, siekdamas „išaiškinti“, kodėl pats visuomenės gyvenimas yra prostitutuojantis ir perversiškas, ieško ne argumentų, bet kviečia bendromis pastangomis įveikti normatyvinį protą. Todėl nuolat remiasi įvairiausiais sofizmais, nuolatos kartojama ekstaze, gąsdinančiais arba aistras žadinančiais, svaiginančiais, t. y. visas ribas peržengiančiais, veiksmų įvaizdžiais. Moderniojo žmogaus protas yra įstatymleidys, reikalaujantis normų, tvarkos, vienodumo, o de Sade’o perversinė aistra – laisva, alogiška, išskirtinė, individuali ir maištinga. Tokias aistras išreiškiančiais perversiniais veiksmais jis nutraukęs ryšius su proto normų diktatu, o kartu parodęs siekimą sunaikinti tas normas. Kadangi protas negalįs suprasti nuo normų nukrypstančių veiksmų, todėl jį įkūnijanti valdžia nukreipusi prieš de Sade’ą baudžiamąsias sankcijas. Ne mažiau P. Klossowskiui svarbu, kad de Sade’as savo perversijos nelaiko patologija, o tik kitokių aistrų veikimu. Kraštutinė perversijų atskaitos sistema P. Klossowskiui yra sodomija. Jam atrodo aktualu, kad ši perversija suardo žmogaus giminės pratęsimo sąlygas, bet kartu ji „išplečianti jusliškumo galimybes“. Postmodernistui P. Klossowskiui ypač svarbu, kad de Sade’ą yra traukęs ne tiek gašlumo objektas, kiek pati blogio idėja, kuri atitinkanti pačios gamtos nesuderinamumą su dorovės reikalavimais. Jo „ateizmas suteikęs jam galimybę kalbėti apie proto teisę įkurti „totalinio normos nebuvimo karalystę“²⁸.

Kas atsitiko, kad de Sade’as ėmė tikti ir net patikti? Juk ir anais laikais buvo perversiškų natūrų. Bet tik dabar perversija pasidarė artima šiuolaikiškam mentalitetui: ir jo nominalizmui, reliatyvizmui, nihilizmui. Prasitariau, kad postmodernizmas de Sade’ą reabilitavo. Bet tai ne visai teisinga. Jo vardas kultūroje išliko tik dėl savo perversijos aprašymo. Šiandien de Sade’as pirmąsyk sulaukė savo tikro pripažinimo. Žymiausi postmodernistai jam rodo pagarbos ženklus. Jie pirmieji pastebėjo savo giminystę ir pranešė apie sadizmo epochos gimimą, daug prisidėjo prie šio asmens išpopuliarinimo ir net suherojinimo. Per visą postmodernybės įsitvirtinimo laikotarpį „smurto genijus“, ypač jo veikalai „Šimtas dvidešimt Sodomos dienų“, „Naujoji „Žiustina“, „Filosofija buduare“²⁹, yra sulaukę bene daugiau filosofijos, literatūros ir kinematografijos dėmesio negu per visus du šimtus metų, praėjusius nuo markizo mirties. Išleista aibė studijų, straipsnių, romanų, parengta daugybė radijo ir televizijos laidų. Nuo 1969 m. iki 2005 m. sukurta daugiau nei dešimt kino filmų, skirtų jo gyvenimui, tekstų perpasakojimui ir interpretavimui. Buvo padaryta viskas, kad de Sade’as taptų visų perversinių grupių išviešinimo pavyzdžiu, o sadizmas Europos kultūroje įgytų gana pozityvių konotacijų.

 

Feministinė intervencija

 

Pagal postmodernizmo nuostatas feminizmas turėtų būti ginamas kaip ir visos kitos marginalinės grupės. Tačiau, legitimuodamas sadizmo perversiją, postmodernizmas negalėjo nesusikirsti su feministiniu judėjimu, prasidėjusiu dar XIX amžiuje.

Karla Gruodis yra išskyrusi tris istorines feminizmo raidos pakopas: „Liberalusis feminizmas yra švietėjiškų bei liberalių idėjų taikymas įtvirtinant vyrų ir moterų lygybę, radikalusis feminizmas yra su vyriškumu tapatinamų vertybių atmetimas iškeliant moteriškąsias.“ O postmodernus feminizmas pradinį domėjimąsi skirtumais tarp vyrų ir moterų pakeitęs domėjimusi „skirtumais tarp moterų. Šis „skirtumo redefinavimas“ buvo paremtas suvokimu, kokia nepaprastai įvairi yra įvairių kultūrų, subkultūrų, istorinių periodų ir ekonominių klasių moterų patirtis“. Bet čia pat K. Gruodis priduria, kad ir postmoderniojo etapo feminizmui rūpi moterų istorinės bei politinės patirties specifika, todėl jis „nuosekliai reikalauja plėtoti naują etikos ir teisingumo sampratą, kuri aprėptų egzistuojančius skirtumus ir šitaip visiems žmonėms garantuotų lygias teises. Antra, jis atmeta daugelio postmodernių filosofų teiginius, kad pats subjektas yra iš esmės suskilęs ir neturi pastovaus branduolio“. Ji atkreipia dėmesį į feministės Jane Flax mintį, „kad moterys tik dabar pradeda atkurti save, savo atmintį ir istoriją, todėl joms būtų pernelyg anksti nekritiškai perimti asmenybės modelį, kurį sukūrė išrinktųjų grupė – baltieji vakariečiai vyrai – postmodernūs filosofai“. Kartu K. Gruodis pagrįstai prikiša vyrams postmodernistams, kad jie ilgai nepastebėjo postmoderniojo mąstymo ryšio su feminizmu, kuris savarankiškai plėtojo kito diskursą. „Iš tikrųjų net postmoderniausi filosofai laiko moterį kitoniškumo, skirtumo, troškimų, simbolinės tvarkos ardymo simboliu.“ Ryškiausiu tokios galvosenos pavyzdžiu laikomas Jacques’as Derrida. Toliau cituojama pati J. Flax: „Postmodernistai vis dar garbina Žmogų / Vyrą kaip vienintelį šių [pamatinių] pasakojimų autorių ir pagrindinį veikėją <...>. Moterys, kaip įsikūnijusios, turinčios troškimus konkrečios ir skirtingos būtybės, vis dar „nėra“ įtrauktos (joms tai uždrausta) į kultūrą, kalbą, valdymą ar mąstymą savo pačių kategorijomis, o ne kaip vyro kita, ne kaip „aistros objektas“ ar lingvistinis konstruktas“³⁰.

Pačią radikaliausią reakciją į vyrų diktatą yra išreiškusi Avital Ronell, pristatydama „Vyrų išnaikinimo draugijos manifestą“, parašytą lesbietės ir prostitutės Valerie Solanas. Straipsnis pradedamas šiais žodžiais: „1968 metais Jacques’as Derrida išleido naujas perspektyvas atvėrusį esė „Žmogaus pabaiga“, o Valerie Solanas uoliai pradėjo platinti „Vyrų išnaikinimo draugijos manifestą“. Tų pačių metų birželio mėnesį ji šovė į Andy Warholą, kalbėjusį telefonu“³¹. Tarp šių visų asmenų ji nori parodyti lemtingą ryšį. J. Derrida pagiriamas už perspėjimą, kad šiuolaikinė filosofija yra prisirišusi prie žmogaus/vyro figūros, o V. Solanas tą figūrą pasišovusi likviduoti. Šį likvidavimo aktą turėjo simbolizuoti šūviai į kultinę Amerikos asmenybę, poparto lyderį, prodiuserį, režisierių ir rašytoją A. Warholą. Skirtingai negu J. Flax, A. Ronell nemato kokios nors priešybės tarp V. Solanas ir J. Derrida. Atvirkščiai, ji reabilituoja V. Solanas, remdamasi J. Derrida autoritetu. Motyvų aiškinimas čia lyg ir pagrįstas: ši moteris jautėsi apvogta: „Vyrai sukūrė kapitalo apytaką kaip išnaudotojiškos ekonomikos dalį. Be to, kapitalas atsirado skolinantis galią, skolinant moteris, išradus nuosavybę, spekuliuojant pirminiu deficitu. Pirmiausia, būdama neturtinga, Valerie norėjo būti įvertinta. Warholas nesumokėjo pakankamai... savo dėmesiu. Jai trūko kredito ir pasitikėjimo. Warholas buvo pakaitalas. Kaip žinome, ji pirmiausia persekiojo savo leidėją“³². Iš tikrųjų šis pakaitalas buvo gana simboliškas: iššauta į perversišką³³, o kartu ir postmodernų kūrėją. Čia nesunkiai būtų galima atpažinti ir jos perversiškai feministinį protestą prieš postmodernistinį de Sade’o vyriškumo doktrinos atgaivinimą. Normaliam žmogui šitas nešvankus „Vyrų išnaikinimo draugijos manifestas“ yra visiškai primityvus, vulgarus ir neperskaitomas. Bet kai sužinai, kad vaikystėje ją išprievartavo tėvas, vėliau ji elgetavo, vertėsi prostitucija, kurį laiką filmavosi A.Warholo „Fabrike“³⁴, o galų gale postmodernistai reabilitavo sadizmą, „Manifestą“ visiškai būtų galima perskaityti kaip visą gyvenimą prievartautos moters laišką, adresuotą markizui de Sade’ui. Tada iš tikrųjų viskas atsistotų į savo vietas, įskaitant ir šūvį.

V. Solanas iš tikrųjų yra šiuolaikinės civilizacijos atmata. Ir pati save vadina padugne (skum). Ji sąmoningai atlieka tą kontrkultūrinį žudymo vaidmenį, kuris kyla iš jos žiaurios socialinės padėties bei šią atitinkančio charakterio. Labai trokšdama tapti rašytoja, Valerie įteikė kino režisieriui A. Warholui savo postmoderniai nešvankios pjesės rankraštį. A. Warholas pamanė, kad čia policijos provokacija, todėl kažkur jį nukišo, o paskui, kai V. Solanas paprašiusi jį grąžinti, jo nebesurado³⁵. Kantrybės taurė persipildė. Šūviai visai derėjo prie šitos būtybės veido ir visą gyvenimą tvinkdytos neapykantos. Tai buvo ganėtinai postmoderni transgresija, kuria ji, be kita ko, atsakė ir į sadizmo legitimaciją.

Ši transgresija (lot. perėjimas, persikėlimas), kaip „neįveikiamos ribos įveikimas“ (M. Blanchot), visiškai atitiko ne tik sadistinę, bet ir bet kurią kitą žmogiškojo gyvenimo normų peržengimo praktiką, įskaitant ir pačią normų naikinimo ideologiją. Ir bukiausiam protui laikinai paaiškėja, kad transgresija čia gali tapti tik gudresniu pavadinimu to gyvenimo, kuris kadaise Thomaso Hobbes’o buvo įvardytas karu visų prieš visus ir kuris negali pažadėti nieko kito, išskyrus susinaikinimą. Bet pro šį faktą A. Ronell nerūpestingai praeina. Galbūt ji tikrai rengiasi tokiam karui, kad visai rimtai rašo, jog V. Solanas priversta kalbėti nepriklausomų, valdingų, išdidžių, savimi pasitikinčių, agresyvių, aštrius pojūčius mėgstančių, nepadorių „bestijų“ vardu. Sudaromas įspūdis, tarytum ginčydamasi su Sigmundu Freudu, V. Solanas tikrai galėtų įrodyti, jog ne moterys pavydi vyrams vyriškumo, bet vyrai moterims moteriškumo. Ne mažiau naiviai atrodo rimtas reagavimas į tokius V. Solanas „samprotavimus“, jog vyrai – ne vyrai, bet „nepilnos moterys“, t. y. bailiai, egocentrikai, „emociniai luošiai“, įstrigę pusiaukelėje „tarp žmogaus ir beždžionės“, tačiau jie vis dėlto vaidiną vyrus, kurie yra tos pačios moterys ir... Bet užteks. Dabar jau galime tiesiai pasakyti, kad visai taip, kaip postmodernizmo lyderiai pateisino de Sade’o teisę į jo perversiškus malonumus kankinti moteris, taip postmodernioji feministė A. Ronell – V. Solanas teisę į tokią suluošinto žmogaus neapykantą, kuri kviečia išnaikinti visą vyrų padermę. Juk tai irgi individualia patirtimi pagrįsta pasaulėžiūra.

Keisčiausia, kad skaudų likimą liudijančiose ligotose V. Solanas kalbose bandoma rasti moterų lygiateisiškumo perspektyvą ir ištaisyti „istorinę klaidą“, dėl kurios vyrai ilgą laiką buvo dominuojančia jėga. Čia svarbus ne tiek vulgariai primityvus V. Solanas tekstas, kiek rimtas „intelektualių moterų“ dėmesys ir gausus komentavimas, padaręs prostitutę, kalinę ir psichiatrinės ligoninės pacientę pasaulio įžymybe. Tai iš tikrųjų kultūrinis šokas.

 

Kai krizė gaivina viltis...

 

Sparčiai plintantis nusivylimas moderniąja civilizacija nėra kokia nuodėmė. Tai ženklas, kad ši civilizacija nebepateisina į ją sudėtų Vakarų pasaulio vilčių. Glumina ne nusivylimas modernybe, o sukilimu išreiškiamas susitaikymas su jos pamatus pažeidžiančia (fundamentalia) krize³⁶, tos krizės gilinimas, gramzdinimas į absurdą, nematantį išeities, jos vedimas iki paskutinės katastrofos. Sunku apsiginti nuo minties, kad kontrkultūra yra ne kas kita, kaip pradėjusi veikti S. Freudo aprašytoji Thanatos instinkto programa. Nesvarbu, kaip tas susitaikymas išreiškiamas: įžūliu žmogaus demoralizavimu, cinišku jo menkinimu, niekinimu ar nihilistiniu „trynimu“, neigimu ir naikinimu. Rezultatas tas pats: žmogus – didžiausia pasaulio šlykštynė. Ne ta šlykštynė, nuo kurios nusigręžiama ir traukiamasi, bet ta, kuri atlieka svarbią misiją, žavi marginalus, tuos, kurių reikia kontrkultūrinėms programoms paleisti. Neužmirškime, – tokį žmogų atrado (išrado) Friedrichas Nietzsche. Ši figūra – pagrindinis „didžiųjų siekių“ personažas. Jo reikia, kad sugrįžtų barbarų dievas ir užimtų ištuštėjusią Apolono sukurtą civilizaciją. Visa kita – aksesuarai, kartais net visai patrauklūs. Juolab kad tą šlykštynę gana sentimentaliai maskuoja „demokratiškas“ ir vartotojų visuomenei artimiausias malonumų čia ir dabar kultas, sulyginantis galvažudį su jo auka, dorą žmogų – su sadistu, protingą – su idiotu, auksą – su mėšlu, Dievą – su Šėtonu. Čia visa postmodernybės paslaptis. Visi žino, kad taip išgyventi pasaulyje neįmanoma nė vienos dienos (tą suprato net de Sade’as), kad kiekviena gyva būtis turi savo ribas, o toms riboms išsaugoti būtinos normalios sąlygos. Kiekvieno iš mūsų mirtis įsakmiai perspėja apie tų ribų neišvengiamumą. Tą geriau negu bet kas, rodos, turėtų būti įsisąmoninę postmodernistai, kruopščiausiai aprašinėję visas įmanomas mirties galimybes ir formas. Bet jie kvestionuoja normas ir apsimeta nesuprantą, kad, norint tas ribas ir sąlygas išsaugoti, būtina skirti gėrį nuo blogio. Tam skyrimui tarnauja ir malonumo / nemalonumo jausmas, bet tik tol, kol žmogus nepradeda tų jausmų pirkti ir daryti iš jų verslo. Tada malonumas atplėšiamas nuo gyvenimo palaikymo paskirties, paverčiamas pajamingai maloniu žaislu ir prasideda hedonizmo epochos viešpatavimas, kuriam mielai tarnauja postmodernizmas. Net tada, kai jo nereikia rinkai, jis žaidžia kalbinius žaidimus, kad „užsibovytų“ ir kitus „užbovytų“ – taip smagiau garmėti į bedugnę. Net stodami marginalų pusėn, postmodernistai paprastai atsisako ieškoti naujų, patikimesnių gyvenimo normų. Vadinasi, iš krizės nemato išeities. Visos pagrindinės jų nuostatos reiškia susitaikymą su tais neapibrėžtumais, kuriuos mums primetė krizė. Todėl postmodernistų nuostatos buvo taip lengvai suprastos ir virto nieko gera nežadančia mada: atseit esame niekas ir skubame į Nieką. Taip dabar atrodo standartinė postfilosofinių tuščiažodžiautojų banalybė ir nusivylusiųjų bei beviltiškų žmonių „inteligencija“.

Iš tikrųjų modernybė sukūrė mokslinį racionalumą ir jo dominuojančią padėtį kultūroje, galingų techninių mechanizmų įsiterpimą į visuomenės veiklą ir jos bendravimo procesus, griežtą profesinės veiklos ir atskirų kultūros sričių diferenciaciją, savitą socialinę sistemą (ūkinę, teisinę, politinę, mokslinę ir t. t.), skirtingus autoritarizmo / demokratizmo institutus, skirtingai grasančius žmonių laisvėms ir t. t. Iš tų mokslo ir techninės revoliucijos padarinių atsirado ir nemažai naujų kultūros problemų, kurios dabar taip jaudina postmodernistus. Viena jų – kitų kultūros sferų žmonių nepasitenkinimas dominuojančia mokslo ir mokslininkų padėtimi visuomenėje. Tačiau ne šios problemos nulėmė masinį nusivylimą moderniąja civilizacija ir toli gražu ne jos šiandien yra svarbiausios. veikiau buvo primestos suinteresuotų žmonių grupių ir išplatintos kaip visos civilizacijos rūpestis. Labiausiai glumina, kad jos dabar yra tapusios pagrindine kliūtimi, dėl kurios į viešojo gyvenimo akiratį negali prasibrauti pačios bendriausios ir svarbiausios žmonijos išlikimo problemos.

Niekada proto nebuvo per daug. O dabar, kai žinojimas virto masinių nuomonių kratiniu, jo pasidarė dar mažiau, kartais net kritiškai mažai. Todėl neįmanoma patikėti, kad nusivylimas moderniąja civilizacija galėjo ateiti iš tų socialinių santykių, kuriuos sukūrė mokslo ir techninės revoliucijos racionalumas. Greičiau atvirkščiai: jis kilo iš iracionalaus, amoralaus, savanaudiško, agresyvaus ir nekontroliuojamo šios revoliucijos galių naudojimo. Mokslas suteikė galių tiems, kurie buvo toli ne tik nuo racionalumo, bet ir nuo sveiko proto. O dar toliau nuo padorumo ir atsakomybės. Nenorime pasakyti, kad tie dalykai nesusiję, bet vis dėlto jie gana skirtingi. Visas XX a. nestokojo tragiškų įvykių ir juos lydinčių nusivylimų. Šios epochos žmonėms likimas lėmė ne tik stebėti, bet ir savo kailiu patirti bei apmąstyti ne vieną kruviną revoliuciją, pragaištingą pilietinį ir pasaulinį karą. Du pasauliniai karai nusinešė daugiau nei šimtą milijonų žmonių gyvybių. atsirado ir žmonių naikinimo fabrikai bei „laisvi“ moksliniai eksperimentai su koncentracijos stovyklų kaliniais. Jau vien tik jie civilizacijos pažangos idėją padarė labai nepatikimą. Pavadindamas tikėjimą mokslo pažanga moderniųjų laikų religija, žinomas istorijos filosofas Arnoldas J. Toynbee šią situaciją yra taip charakterizavęs: „Religijai, paremtai jos idealais, 1945 m. buvo suduotas mirtinas smūgis, kai atomo struktūros mokslinis atradimas ir to atradimo technologinis pritaikymas, branduolio skaldymu išlaisvinantis atominę energiją, buvo nedelsiant neteisingai panaudotas bombų kūrimui, kurias vėliau numetė ant Hirosimos ir Nagasakio“³⁷. Šis agresyvumo aktas toks simboliškai iškalbingas, kad su juo vėliau ilgai buvo siejamas radikalus nusivylimas visos civilizacijos pažanga, kol jo nenustelbė pasaulinės pramoninės katastrofos (Černobylio, Fokušimos ir pan.) bei visi kiti su mokslo ir technologijų naudojimu susiję pavojai visai žmonijai. Net didžiulį techninį potencialą turinčios valstybės neslėpė savo nepajėgumo sustabdyti ekologinės pusiausvyros pažeidimų, atmosferos ir kosminės erdvės užteršimo. Žmonės greitai apsiprato, kad atmosferos teršimas viršija visas leistinas normas, kad kasmet šeši milijonai hektarų derlingų žemių pavirsta dykumomis, kad baigiasi kai kurie metalai, o netrukus galutinai susitrauks naftos resursų gavyba. Trumpai tariant, Žemės rutulys baigtinis, žmonijos išgyvenimo limitai sparčiai mažėja. Ištisus dešimtmečius tęsėsi, o iš dalies ir dabar tebesitęsia branduolinio ginklavimosi varžybos, išrandamos vis naujesnės technologijos, pritaikytos žmonių sekimui, persekiojimui, jų sąmonės valdymui, genetinių programų ir kūno išvaizdos perdirbimui, naujų narkotinių medžiagų sintetinimui ir jų platinimui. O kartu vis labiau aiškėja, kad susiskaldžiusi visuomenė apskritai nesugeba kontroliuoti ne tik tolimųjų, bet net ir artimiausių savo veiklos padarinių. Nei masinės komunikacijos priemonės, nei statistinis žmogus jau neįstengia kurti šviesios ateities projektų, vizijų ir utopijų. Jų vietą užima gąsdinančios antiutopijos ir mirties nuojautos.

Yra įdomi Bernhardo Waldenfelso įžvalga: prancūzai „gali daug lengviau sau leisti ekscentriškumą negu kiti“³⁸. O mums dar reikia gyventi, – taip pratęsčiau jo mintį. Kaip žinoma, už Vakaruose sukurtos klasių kovos teorijos revoliucinį pritaikymą realybėje brangiausiai sumokėjo trečiasis pasaulis. Ar taip neatsitiks ir su postmoderniuoju marginalizmu, kai jis įsitvirtins mažiausiai civilizuotuose kraštuose? Postautoritarinėse šalyse jis dabar virsta autoritetinga Vakarų ideologija, diegiančia gyvenimą be taisyklių. Tenka girdėti, kai į Vakarus išvykę žmonės ten randa daug daugiau tvarkos, socialinių garantijų ir atsakomybės, daugiau pagarbos žmogui ir visoms bendrabūvio normoms, negu jų liko su postmodernizmu koketuojančiuose, visas normas sumaitojusiuose postkomunistiniuose namuose. Komiškiausia, kad, ilgai iš tolo vijęsi normalią Vakarų kultūrą ir pavydžiai stebėję jos didžiųjų vertybių galią, dabar išsyk ėmėme simuliuoti nusivylimą tuo, ko apskritai nesame įgiję. Nusivylimą savo gyvenimu painiojame su postmoderniu nusivylimu Vakarų civilizuotumu, rodome visas kultūrinio persisotinimo pozas, prieštaraujančias ne tik žmonių gyvenimą dar vis palaikančiai Vakarų kultūrai, bet ir mūsų pačių gyvenimo realybei. Sunku iškęsti nepacitavus vokiečių filosofo B. Waldenfelso patarimo rusų filosofams: „Dėl daugelio priežasčių atrodo, kad Rusijoje būtina kuo greičiau pradėti žingsnis po žingsnio mokytis taisyklių“³⁹. Turbūt taip daug sveikiau būtų daryti ir mums. Gal tada atgautume sveiką protą ir išmoktume kritiškai vertinti civilizacijos krizę, tą varginantį buvimą ant slenksčio.

Tada bent atsirastų vilties, – juk visos krizės praeina. Mes nežinome, kuo ji baigsis. Bet pradžiai užtektų ir to, kad atsirastų daugiau orumo ir kiekvienas galėtume pasakyti: „Bet kitoks žiūrėjimas man neturi prasmės.“

 

²³ Батай Ж. Теория религии. – Минск: Современный литератор, 2000. – P. 251–252.

²⁴ Markizas de Sadas. Filosofija buduare. – Vilnius: Lege artis, 1994. – P. 69–70.

²⁵ Maркиз де Сад и ХХ век. – Москва: Культура, 1992. – P. 50.

²⁶ Ten pat. – P. 86.

²⁷ Ten pat. – P. 87.

²⁸ Ten pat. – P. 237.

²⁹ Nesunku suprasti, kokios aistros mūsų krašte buvo sužadintos, kad jau pirmaisiais Nepriklausomybės metais buvo išversta į lietuvių kalbą „Filosofija buduare“. N. Machiavellio „Valdovas“ pakartotinai išleistas su specialiais pabraukimais. O šiek tiek vėliau pasirodė ir vienas po kito du R. Greene’o bei J. Elfferso „Jėgos“ leidimai: knygoje „pateikta garsiausių visų laikų valstybės veikėjų, karžygių bei suvedžiotojų minčių“.

³⁰ Feminizmo ekskursai: moters samprata nuo Antikos iki postmodernizmo / sudarė   K. Gruodis. – Vilnius: Pradai, 1995. – P. 455–458.

³¹ Taip pradedamas jos įvadinis straipsnis (žr.: Ronell A. Netaiklus atkirtis: Valerie Solanas taikiniai // Solanas V. Vyrų išnaikinimo draugijos manifestas. – Kaunas: Meno parkas, Kitos knygos, 2005. – P. 5).

³² Ten pat. – P. 28.

³³ A. Warholas, kaip žinoma, buvo homoseksualistas.

³⁴ Taip buvo pavadinta jo 1964 m. įsteigta studija, kurioje serijiniu būdu pradėti gaminti komercinio meno kūriniai. Per metus čia būdavo jų padaromi keli tūkstančiai. Už tokiu būdu pagamintą paveikslą „Aštuoni Elviai“ 2008 m. buvo užmokėta 100 mln. dolerių. 2010 m. A. Warholo parduoti darbai kainavo daugiau nei 300 mln. dolerių, arba septyniolika procentų visos šiuolaikinio meno rinkos.

³⁵ Уорхол Э. Попизм. – Санкт-Петербург: Амфора, 2009. – P. 317–318.

³⁶ „Reikia kalbėti ne apie atskiras krizes, kaip, pavyzdžiui, ekologinė krizė, raidos krizė ar energetinė krizė, bet vieningą krizę, kadangi visos jos tarpusavyje susijusios“ (žr.: Our Common Future. World Comission on Environment and Developmenta. – Oxford, New York: Oxford University Press, 1987. – P. 16).

³⁷ Тойнби А. Дж. Икеда Д. Диалог Тойнби – Икеда. Человек должен выбрать сам. – Москва: ЛЕАН, 1998. – P. 377.

³⁸ Вальденфельс Б. Мотив чужого. – Минск: Пропилеи, 1999. – P. 41.

³⁹ Ten pat. – P. 40.