tekstai.lt

Hans-Georg Gadamer Istorijos nenutrūkstamumas ir egzistencijos akimirksnis Iš vokiečių k. vertė Alfonsas Tekorius

Mūsų publikacija

 firmagadamer.png

Su Hansu Georgu Gadameriu (1900–2002), vienu žymiausių praeito šimtmečio vokiečių mąstytojų (greta fenomenologo Edmundo Husserlio ir egzistencialisto Martino Heideggerio), filosofinės hermeneutikos plėtotoju, skaitytojai jau yra pažįstami iš „Metuose“ skelbto straipsnio „Kiek kalba lemia mąstymą“ (2012, Nr. 8–9), kur pateikta ir išsamesnių duomenų apie autorių bei jo plėtotą filosofijos kryptį.

Primenu, kad H. G. Gadamerio tekstai nėra klasikinės struktūros: tema, dėstymas, išvados; jie skaitytini kaip savotiškas filosofinis diskursas, kuriame dera ieškoti netikėtų minties blyksnių ir įžvalgų. Tai tarsi kvietimas mąstyti kartu. Suprantama, vienam įdomesnė pasirodys viena mintis, kitam – kita, o jei kam nors ir nieko nepasirodys, tuomet, ką padarysi, teks pripažinti čia tvyrant juodą tamsą. Skelbiamajame straipsnyje gvildenama amžinai aktuali istorijos proceso ir dabarties santykio problema, prisiliečiama prie pažinimui kone paties kebliausio klausimo – prie, pasak autoriaus, „tekančio laiko mįslės“.

      Vertėjas


Rašyti straipsnį diskusijai, kurios pavadinimo pirmojo žodžio prasmė dar taip menkai teatskleista, o paskutinysis žodis šiame kontekste bemaž nevartojamas1, reiškia rizikuoti ir tą riziką nori nenori prisiimti. Taip ir šiuo atveju, kai apie istorijos problemą reikia kalbėti tuo požiūriu, kurį filosofija pastaraisiais dešimtmečiais yra išmokusi taikyti.

Jau pats temos formulavimas rodo, kad čia aptariama tiesiogiai su mūsų šimtmečiu ir jo filosofija susijusi problema. Jei prisiminsime, kokį platų ir netikėtą atgarsį sukėlė istorinio liberalizmo, ypač XIX a. istorinės teologijos, kritika šio šimtmečio trečiojo dešimtmečio pradžioje, suprasime, kad tema „Istorijos nenutrūkstamumas ir egzistencijos akimirksnis“ kelia klausimą, ar apskritai korektiška taip klausti, nes tai yra ir klausimas visam šimtmečiui.

Trumpai apžvelgęs, koks iki šiol buvo filosofinės refleksijos į istoriją turinys ir kokias svarbiausias problemas toji refleksija sprendė, norėčiau priminti šiaurės vakarų mokyklos istorijos filosofiją, t. y. Heidelbergo neokantizmą (jei istorijos mokslų pažinimo teoriją galima vadinti istorijos filosofija), ir, kita vertus, atkreipti dėmesį į Wilhelmo Dilthey’aus istorijos filosofiją (jei metafizikos suistorinimą galima vadinti istorijos filosofija). Pažinimo teorija grindžiama samprata, kurią Heidelbergo neokantizmas, peržengdamas Kantą, išplėtė į istorijos mokslą, kėlė tokius klausimus: kas skiria istorinio tyrimo objektą nuo gamtos mokslų tyrimo objekto? Kas daro faktą istorijos faktu?

Siekiant atsakyti į šį istorijos metodologijos klausimą buvo išplėtota duotybės vertybinio santykio teorija: istorijos faktu tampa kas nors, kas yra įvykę, per santykį, kuriuo tas įvykęs dalykas yra susietas su vertybių sistema. Tokio istorijos pažinimo įteisinimo pamatą sudarė kultūros vienovės ir jos sisteminės savivokos verčių filosofijoje sąvoka. Čia galima kritiškai klausti, kokiu mastu apskritai įmanoma tikrą istoriją išvysti jos istoriškume, o ne tai, ką istorijoje galbūt pasiseka iškelti į nekintamo galiojimo sritį.

Jei, antra vertus, šitos pažinimo teorija grindžiamos neokantizmo istorijos filosofijos aršaus priešininko Wilhelmo Dilthey’aus pažiūras tikrinsime atsižvelgdami į dvasios mokslams priskiriamą psichologiją, jei ištirsime, kokių padarinių turėjo jo paties principas, pamatysime, kad Dilthey’us tikrai kelia istorijos proceso struktūros klausimą ir atitinkamais terminais mėgina nusakyti, kas sudaro į laiką išbarstytą istorijos visumos nenutrūkstamumą. Tačiau pradinė šio užmojo pozicija Dilthey’ui vis dar yra psichologija – savuosiuose išgyvenimuose glūdintis žmogaus noras suvokti save patį. Tasai noras turįs įteisinti ir istorijos proceso nenutrūkstamumą. Tokia nenutrūkstamo vyksmo savivoka kuo puikiausiai atsiskleidžia autobiografijoje, įgavusioje net tvirtos literatūrinės formos bruožų. Autobiografijoje iš gausių potyrių, jų sekos ir konsteliacijų, į kurias buvo pakliuvęs savasis gyvenimas, iš tikrųjų mėginama retrospektyviai išgauti kažką panašaus į prasminį ryšį, į individualaus gyvenimo visumos vienovę. Tačiau akivaizdu, kad tai, ką vadiname istorija, autobiografija atspindi tik iš dalies. Juk visa, kas suvokiama autobiografijoje, visuomet nušviečiama intymios stebėtojo savęs interpretacijos šviesa. Tai yra išgyventa praeitis, savo paties išgyventa istorija, kuri retrospektyviai susilieja į suprantamą vienovę. Net jei paliksime nuošalyje gana sunkią savęs pažinimo problemą, lieka visai neaišku, kaip šitų psichologinių išgyvenimų nenutrūkstamumo pagrindu turi rastis išties visai kitokios, nepalyginti didesnės apimties istorinių sąsajų istorija.

Kritiką, kuri buvo nukreipta į XIX a. filosofinį istorijos mąstymą ir ypač į abi jau minėtas mūsų šimtmečio pozicijas, labai menkai tenusako sąvoka „egzistencijos akimirksnis“. Pats svarbiausias dalykas, kurį čia reikia gvildenti, yra, aišku, ne klausimas „kaip mūsų atsimenančiai ir sudabartinančiai sąmonei įmanoma tinkamai pažinti ir išsakyti istorijos ryšį?“ Tikroji iškylanti ir istorijos mokslui rūpima problema apibūdinama istoriškumo sąvoka.

Šį žodį, kuris šiaip jau seniai buvo vartojamas, pavertė sąvoka grafas Yorckas von Wartenburgas, filosofinis Wilhelmo Dilthey’aus draugas, o Dilthey’us ją išpopuliarino; galiausiai Heideggeris ir Jaspersas mūsų šimtmečio filosofijoje ją aktualizavo. Nauja čia buvo tai, kad istoriškumo sąvoka įgijo ontologinį turinį. Jau grafas Yorckas kalbėjo apie „rūšinį to, kas ontiška ir kas istoriška“, skirtumą. Istoriškumo sąvoka nenusako įvykių sąsajų, kad tikrai taip buvo, bet žymi žmogaus būties būdą, žmogaus, kuris yra istorijoje ir savo būtyje pats iš esmės gali būti suprastas tik per istoriškumo suvoktį.

Taip pat ir akimirksnio sąvoka įeina į šį kontekstą. Ji reiškia ne kokį nors istoriškai svarbų, lemiamą momentą, o akimirksnį, kuriame suvokiamas žmogaus būties istoriškumas.

Į teologiją istoriškumo sąvoką pirmiausia įvedė Rudolfas Bultmanas. Jo nepaprastai moksliškoje ir nuosekliai plėtojamoje egzegezėje žmogaus būties istoriškumo įžvalga ir sprendimo priėmimo akimirksnis yra tiesiog centrinės sąvokos. Todėl, pavyzdžiui, nagrinėjant Evangeliją pagal Joną, laukiamos pasaulio pabaigos klausimas, kaip jis švyti mitiškai nuskaistintas atsisveikinimo kalbose, egzegetiškai suvedamas į eschatologinį akimirksnį, kuris gali įvykti bet kada ir kaip tikėjimą lemiantis akimirksnis reiškia Kristaus Gerosios naujienos priėmimą ar atmetimą. Vadinasi, tai yra tikrai aktuali tema, kurią, pradėjus vartoti istoriškumo sąvoką, dera aptarti ir kurios akcentavimo pokytį sudaro tai, kad mums, nublokštiems atgal prie anos radikalios istoriškumo atgrąžos į „akimirksnį“, istorijos nenutrūkstamumas vėl yra tapęs problema.

Istorijos nenutrūkstamumas mus grąžina prie tekančio laiko mįslės. Tai, kad laikas negali sustoti, yra sena Aristotelio ir Augustino laiko analizės problema. Ypač Augustino analizė stumia į ontologijos požiūriu keblią padėtį, kuri buvo užgriuvusi jau graikų, antikinį mąstymą, kai reikėjo pasakyti, kas yra laikas. Kas yra tai, kas jokį akimirksnį iš tikrųjų kaip tai, kas yra, negali būti identifikuojama su pačiu savimi? Nes juk dabartis tą akimirksnį, kai ją identifikuoju kaip dabartį, jau nebėra dabartis. Ir dabarties riedėjimas į begalinę praeitį, ir riedėjimas iš begalinės ateities palieka atvirą klausimą, kas yra dabar ir kas yra toji praeinančio, ateinančio ir praeinančio laiko tėkmė.

Vadinasi, ontologinė laiko problema yra ta, kad, remiantis antikoje plėtotos būties filosofijos kategorijomis, nebuvo įmanoma nusakyti ir suvokti pačios laiko būties. Man atrodo, kad vis dar tebesama tos pačios problemos, atsispindinčios istorijos nenutrūkstamumo sąvokoje. Tuo nenorima pasakyti, kad, nagrinėjant istorijos nenutrūkstamumą, problema kyla tiesiogiai iš to, kad mes nuolat patiriame nepaliaujamą dabarties tėkmę. Gal nenutrūkstamumo pamatą sudaro visai kas kita negu nepaliaujamos laiko tėkmės patyrimas. Kai gilinantis į istorijos būties problemą yra klausiama apie istorijos nenutrūkstamumą, galiausiai prieinama prie minties, kad nors ir viskas praeina, apskritai nėra tokio praeinamumo, kuris kartu nebūtų ir tapsmas. Čia, atrodo, istorinės sąmonės tiesa pasiekia tobulybę, nes pripažįstama, kad praeinamume visuomet glūdi ir tapsmas, o tapsme – praeinamumas, ir kad nepaliaujamai iš begalinio pratekančio permainų srauto susiklosto istorijos konteksto nenutrūkstamumas.

Tad tokio esminio požiūrio rezultatas yra tas, kad visa, kas šioje istorijos tėkmėje patiriama kaip praeinamumas ar kaip tapsmas, priklauso nuo postulatų, kuriais apibūdinamas ir diferencijuojamas šitas, vaizdingai kalbant, judantis įvykių konvejeris. Tai – kraštutinis principinės pozicijos nominalizmas, kuris visus ribų nustatymus pačiame vyksme, visus reikšmingus vyksmo požymius iš tikrųjų reliatyvuoja kaip baigtį ir pradžią, kaip tapsmą ir praeinamumą. Istorijos periodizacija yra ne kas kita, kaip mūsų sąmonės, priimančios reikšminius sprendimus, skirstymai. Kadangi tie skirstymai iš principo yra savavališki, jie neturi tikros istorinės tikrovės. Nuo šio graikų ontologijos prielaidose glūdinčio požiūrio į istoriją reikia kritiškai atitrūkti ir prieš akis iškelti pamatinį fenomeną, atskleidžiantį klaidingą šio požiūrio nominalistinį pobūdį.

Esama tokio dalyko kaip vyksmo lūžiai (Diskontinuität). Apie juos mes žinome iš epochų suvokties2. Tai, kad tokio dalyko tikrai esama, t. y. kad vyksmo lūžiai kyla ne vien iš mūsų retrospektyviai tvarkančio, klasifikuojančio ir aprėpti siekiančio pažinimo intereso, bet ir žymi tikrą pačios istorijos tikrovę, galima įrodyti fenomenologijos metodais. Yra toks dalykas kaip pirminis epochų lūžių patyrimas. Istorijos epochų, kurias skiria istorikai, šaknys slypi tikrose epochų patirtyse, ir turi būti galiausiai įrodyta, kad šios patirtys yra pagrįstos. Tiesa, epocha šiaip jau yra ne kas kita, kaip astronomijos sąvoka, reiškianti žvaigždžių konsteliaciją, nuo kurios pradedamas skaičiuoti laikas. Istorijos požiūriu epocha atitinkamai reiškia lūžį, nuo kurio imama skaičiuoti nauja epocha. Bet ar tai reiškia, kad čia visuomet tėra tik konvencija ir savivalė? Epochų lūžį žyminti istorinė konsteliacija – tai ne išorinis matas laikui skaičiuoti; istorinė konsteliacija žymi patį laiko turinį, t. y. tai, ką mes vadiname istorija. Man vis atrodė labai vaizdinga – gal dėl senoviškos kalbėsenos, – ką Kantas vieną kartą yra pasakęs apie Prancūzijos revoliuciją: „Toks įvykis nepasimiršta.“ Tai, kad koks nors įvykis nepasimiršta, – žinoma, tuo teiginiu pasakoma tik tiek, kad niekas jo negali pamiršti, – akivaizdu, priklauso nuo to įvykio svarbos – yra buvę taip, kad to niekas negali pamiršti, ir kaip tik dėl tos priežasties kalba tą įvykį gali traktuoti kaip veikiančią būtybę ir sakyti: įvykis nepasimiršta. Čia kalba kažką nurodo: esama kažko, kas įsirėžia į žmonių sąmonę ir joje lieka. Štai šitaip patiriamas skirtumas ir vyksmo lūžis, stabtelėjimas nepaliaujamų permainų viduryje.

Kai dabar išgirstame sakant, kad esame įžengę į atominės energijos epochą, atomic age, tai šiuo teiginiu išreiškiamas požiūris – ir galiausiai esama motyvo laikyti jį rimtu, – jog yra įvykę kažkas nauja, ko taip greitai nenuvertins vėl kas nors kita nauja, kad to nauja akivaizdoje sena turime kokybiškai kitu pagrindu ir nedviprasmiškai vadinti sena. Pavyzdžiui, karą pradėjome suvokti kokybiškai ir esmiškai kitaip, negu jį laikėme iki šito epochinės reikšmės atominės energijos atradimo įvykio. Nutiko kažkas, kuo remiantis sena yra sena. Pats laikas tarsi pasensta, jei įvyksta kas nors panašaus, ir ne vien tuo požiūriu, kad praeitis dabar būtų kažkas tokio, kas nugrimzdę į praeitį, kas nebeaktualu ir ko šiuo metu jau nėra, žodžiu, atrodo kaip vientisas žvilgsniu aprėpiamas sena tarpsnis, o kaip tik ir tuo požiūriu, kad jau pati ateitis iškyla kaip epochinio įvykio epochinės reikšmės paženklinta. Įrodyti, kad tai yra tikrai pats šitaip mums iškylantis vyksmas, man regis, galima turint nemažai fenomenologiškai pagrindžiamos patirties.

Savaime suprantama, kad mes niekuomet negalime garantuotai žinoti, ar kokį nors įvykį pagrįstai vertiname kaip tikrai epochinės reikšmės. Pakanka – nors ir kaip būtų netikra – kad tokia epochinė reikšmė glūdėtų kiekviename ateities nusakyme, kad pačiu šiuo įvykiu ir jo tiesioginiu reiškimusi būtų įsitikinta – tas įvykis buvo epochinis. Analogiškų patirčių įgyjame ir kitaip, ne vien įsisąmonindami didžiuosius istorijos lemiamus patyrimus; čia norėčiau aptarti tris tokio epochų patyrimo formas.

Viena iš jų – žmogaus amžiaus patyrimas. Tai yra toks patyrimas, su kuriuo, kaip su lūžiu, mano nuomone, tiesiogiai susiduriame kiekvienas. Nors visi turime savo gimimo datas ir gyvename pagal tą patį kalendorių, kuriuo remdamiesi galime savo amžių nurodyti dienos ir valandos tikslumu, bet vis dėlto brendimas, tarkim, vaiko virtimas suaugusiu, nėra procesas, kurį būtų galima fiksuoti matuojant tekantį laiką, nes vaikas staiga nebėra vaikas, staiga negrįžtamai praėjo ir nebėra viso to, kas iš pat pradžių sudarė tos pažįstamos būtybės visumą. Arba kitas pavyzdys, toks artimas mums, pagyvenusiems žmonėms: kai po kiek laiko sutinki ką nors iš pažįstamų, apima jausmas: ak, kaip jis suseno. Ši patirtis taip pat nesako, kad tas žmogus nenutrūkstamoje laiko tėkmėje priėjo tam tikrą akimirksnį; ji tik sako, kad žmogus pačiam sau ir mums, turėjusiems su juo sąlytį, yra pasikeitęs. Ankstesnysis amžiaus tarpsnis, jaunystė, tų metų energija nuėjo į praeitį, nors tai buvo galbūt kas nors labai gražaus, kas nors nepaprastai vertinga, kas veržlesnių metų spūstyje taip aiškiai neišryškėjo.

Arba imkime dar kitą pavyzdį, žinomą iš ankstesniųjų chronologijų. Perėjimas nuo vienos generacijos prie kitos, tarkim, vieno valdovo mirtis ir kito valdymo pradžia, nesvarbu, ar tai vyktų uždarų dinastijų viduje, ar revoliucinėmis formomis, reiškia epochų lūžį. Datuoti nuo tokio įvykio pradedama ne todėl, kad taip būtų itin patogu ir visiems akivaizdu, kaip, tarkim, žvaigždžių konsteliacija, o todėl, kad kokios nors tautos gyvenimui tas įvykis iš tikrųjų yra toks svarbus, jog viskas nuo šiol jau yra kitaip ir to, kas anksčiau buvo, dabar nebėra. Vadinasi, epochų patyrime įvyksta vidinis paties vyksmo lūžis, kurį tik paskui užregistruoja istoriografinė klasifikacija, bet ne dėl to, kad jį taip jau būtinai reikėtų įteisinti. Pasakyčiau net dar daugiau: kaip tik šitaip yra patiriama istorijos tikrovė, nes tai, kas čia patiriama, yra nebe vien į visiško sudabartinimo lygį iškeliama ir pasisavinama praeitis, o kažkas tokio, kas dėl to, kad yra buvę, yra ir niekuomet nebegali būti padaryta nebuvę.

Trečias pavyzdys, kurį turiu prieš akis, yra laikų mainymosi „absoliutinė epocha“, tas epochos patyrimas, kurį į antikinę istorinę sąmonę įrėžė Kristaus gimimas. Apie šį patyrimą kalbu tik todėl, kad absoliučiu epochos patyrimu jis turi vadintis ne vien religinės tiesos, bet ir sąvokos istorijos požiūriu. Nes šiuo naujo bendrumo patyrimu ir krikščioniškąja Gerąja naujiena istorija kaip istorija buvo naujai įprasminta. Tai, kad istorija yra žmogaus lemties patyrimas kaip laimės ir nelaimės kaitaliojimasis, kaip palankių ir nepalankių aplinkybių susidarymas sėkmingai veiklai arba skausmingam jos žlugimui – visa tai, savaime suprantama, yra pirmapradis žmogaus patyrimas. Čia svarbu tik viena: kokie interpretacijos aspektai galimi šitoms patirtims aiškinti ir kokį naują interpretacijos aspektą galėjo suteikti absoliutus krikščionybės epochos patyrimas.

Suprantama, kad šitą nauja norisi lyginti su graikų istorijos patyrimu. Jei į graikų istorijos patyrimą žvelgsime tuo požiūriu, kaip jie istoriją traktavo, ir pabrėšime, kokią galimybę mums suteikia krikščioniško istorijos mąstymo iškėlimas, tada graikams istorija galiausiai yra ne kas kita, kaip nukrypimas nuo tvarkos.

Tai, kas iš tikrųjų yra, yra perihodos, „periodas“, reguliarus dangaus kūnų judėjimas. Tai, kas iš tikrųjų yra, yra išliekamosios žmonių bendro gyvenimo tiesos, papročiai, valstybės sąrangos, tautų dariniai ir daug kas kita. Joks mąstytojas negali žmogaus egzistencijos regėti kitaip, negu žmogaus būties konstantų požiūriu. Nesvarbu, ar tai būtų antikinės etikos dorybės, ar sutvarkytos valstybės, sutvarkyto polio idealai, tvarkos, kokias filosofas galiausiai turi parodyti tobuliausiu pavidalu ir kaip pavyzdį, kuriuo žmogus vadovautųsi savo veikloje, – istorija yra nukrypimas nuo tokių išliekamų tvarkų. Ji yra nepanaikinamas žmogaus netvarkos elementas tvarkingoje visumoje.

Apie naująjį istorijos suvokimą vis dėlto pasakytina, kad nors ir pagal krikščioniškąjį įsitikinimą istorijoje neįžvelgiama tvarkos, bet ji laikoma esančia – kaip apvaizdos tvarka, kaip išganymo planas; čia aš palieku nuošalyje klausimą, kokio būta žydų istorijos suvokimo, ankstesnio už graikiškąjį ir kurį krikščioniškoji istorijos patirtis tik tam tikru būdu modifikuoja ir paverčia universaliu. Nors tame nuolatiniame vyksme – tame ten ir atgal, aukštyn ir žemyn – visumos prasmė mūsų baigtinėms ir ribotoms pažinimo išgalėms ir nėra žinoma, nes nesuvokiame visumos ketinimų ir tikslo, bet krikščionių Gerosios naujienos skelbiamu išganymo tikėjimu tvirtai nustatoma, kad tai, kas atrodo netvarkinga, aukštesniu aspektu turi tvarką, ir kad šiuo požiūriu istorija yra gal tik nujaučiama, bet, šiaip ar taip, Dievo apvaizdoje neginčijamai tikra išganymo tvarka.

Labai įspūdingai buvo parodyta, pavyzdžiui, Karlo Löwitho veikale „Pasaulio istorija ir išganymo vyksmas. Teologinės istorijos filosofijos prielaidos“, kaip šis krikščioniškasis istorijos aspektas davė pradžią istorijos filosofijos formai, pretenduojančiai žinoti išganymo planą, ir kad iš didžiausio to požiūrio suaktualinimo kilo pretenzija istorijos vyksmą žinoti taip, to vyksmo tvarką pažinti taip, kaip gamtos mokslas tai daro gamtos procesų atžvilgiu. Kadangi remiantis tokiu žinojimu tampa įmanoma planuoti ir veikti, tai politinės ir istorinės utopijos forma iškyla kaip galutinė krikščioniškosios istorijos filosofijos supasaulietinta pabaiga.

Ši utopinio istorijos lūkesčio forma, išryškėjusi galiausiai kaip supasaulietintas krikščioniškosios istorijos filosofijos rezultatas, beviltiškai kertasi ne tik su pamatine krikščioniška patirtimi, kad Dievo sprendimas nėra numatomas, bet ir – kaip aš manau – ji imanentiškai prieštarauja apskritai žmogaus egzistencijos laikinumui, egzistencijos, kurios prognozuojamasis numatymas neprilygsta pretenzijai iš suvoktos istorijos kildinti neišvengiamą ateitį.

Ar tokia istorijos filosofija apskritai turi prieigą prie istorijos tikrovės? Čia, man atrodo, epochų patirtis pati savaime liudija priešingą dalyką – būtent tai, kad istorijos tikrovė mums yra duota ne žinančiu to, kas įvykę, sudabartinimu, ir ne žinančiu vyksmo suvokimu, o likimo patyrimu. Patirdami, kad kas nors tapo kitoks, kad visa, kas sena, yra sena, o kas nors nauja yra nauja, įgyjame patirtį perėjimo, kuris ne tik negarantuoja nenutrūkstamumo, bet, priešingai, rodo lūžį ir susitikimą su istorijos tikrove.

Ne kartą gilinausi į nediduką poeto Hölderlino tekstą, prasidedantį žodžiais: „Žlunganti tėvynė.“ Tai – teorinė studija numatomai dramai „Empedoklio mirtis“3, o šioje dramoje, skirtingose jos redakcijose ir motyvacijose, Hölderlinas pagrindinio veikėjo mirtį galiausiai vis dėlto supranta kaip auką laikui, taigi kartu ir kaip ateities steigimo aktą. Tame traktate, parašytame taip painiai, kaip rašyti galima tik Švabijoje, plėtojama mintis, kad kiekvienas akimirksnis iš tikrųjų yra perėjimo akimirksnis, o tai reiškia perėjimą ir atsiskyrimą viena nuo kitos dviejų tikrovių – nykstančiosios ir ateinančiosios, tampančiosios. Hölderlinas tą mano nauja ir sena diferenciacija remiamą epochų patyrimą traktuoja aiškiai kaip „idealinio“ nykimo ir „realaus“ to, kas nauja, tapsmo priešpriešą. Kelrodė žvaigždė čia jam yra visumos kaip gyvasties vienovės samprata. Juk gyvasties esmę sudaro tai, kad organizmo vienovė išlieka dėl nuolatinės medžiagų apykaitos, dėl to, kad kiekviename nyksme randasi nauja. Nuolat kintančioje žmonijos istorijos tėkmėje tai įgyja tokią formą, kad tik patiriant nauja apskritai yra suvokiama kaip savotiška visuma tai, kas nyksta. Hölderlinas čia nori pasakyti, kad sena, t. y. tam tikras santykio su sena būdas, priklauso pačiai tampančio nauja tikrovei. To, kad Hölderlinui tai vyksta pirmiausia kaip didžiulė drama, kaip anas tragiškas patvirtinimas, kuris žlugimui sako „taip“, ir kaip tik tuo tragišku susitaikymu leidžia vėl rastis gyvasčiai, to negalima nustumti į pašalį kaip tiesiogiai nepriklausančio minčiai, kurią čia mėginu plėtoti. Taip pat nekreipsime dėmesio į tragizmo sąvoką ir kartu į formą, kuria poetiškai toks idealistinis tapsmas atsiriboja nuo realaus nauja. Pakanka, kad žvelgsime į savo pačių istorijos patyrimą patį savaime. Šiame patyrime taip pat glūdi tai, kad žinojimas ir įsisąmoninimas yra ne kažko užbaigta sudabartinimas kaip paties savaime – jis įgyja galimybę ir realizaciją kaip sudabartinimas tik einant nuo nauja prie šiandienos. Tai reiškia: visas tas toks sudabartinimas ir visas tas toks žinojimas pats yra vyksmas, pats yra istorija. Istorinės reikšmės idealumas išauga ne iš to, kad atsiranda apie praeinantį ir išnykstantį istorinį pasaulį svarstantis poetinis protas, o iš to, kad šitas pasaulis yra toks, jog pats savęs nepamiršta, jog savo paties idealumą turi ir įgyja kaip tik tuo, kad iš kūrybinio galimybės nebaigiamumo išsirutulioja naujos gyvasties formos. Tragiškas praeities patvirtinimas, jos idealistinis matymas kartu yra ir esančios bei liekančios tiesos pažinimas.

Tuo atskleidžiu vieną visumos aspektą, įgijusį man ypatingą svarbą nagrinėjant kitus klausimus. Kas tragedijos herojų paverčia tokia likimo figūra, kad jam žūstant atsinaujina gyvenimas? Kas yra katarsis, tas nebijojimas, su kuriuo širdyje žiūrovas priima tragišką katastrofą? Kas iš tikrųjų šioje patirtyje sudaro tiesą?

Tai, ką čia vadiname tiesa, yra ne kas kita, kaip prisimenama tikrovė. Juk ne viską, kas vyksta, išsaugome atmintyje kaip tiesą, kaip reikšminga. Ne vien tragedijos autorius, bet ir nepailstama mūsų pačių sielos idealizavimo galia nepaliaujamai ką nors idealina, tai, kas būta ir praeinama, verčia išliekama ir tikra. Giliausias patyrimas to, ką čia aprašinėju, man vis atrodo panašus į išgyvenimą, kai sužinome apie kokio nors mums pažįstamo žmogaus mirtį: kaip staiga pasikeičia to žmogaus būties būdas, koks tas žmogus tampa išliekamas, tyresnis, nebūtinai geresnis moralės ar mielumo požiūriu, bet įrėmintas į išliekamą kontūrą ir toks nuo šiol matomas; tikriausiai taip yra todėl, kad iš atsisveikinusiojo su pasauliu nieko nebegalime tikėtis, nebeturėsime ko apie jį sužinoti ir nebeteks nieko malonaus jam padaryti. Patirtis, kurią čia remdamasis šiuo kraštutiniu pavyzdžiu aprašau, man atrodo kaip savotiškas pažinimas. Tai, kas iš to išeina, yra tiesa. Tai nėra įprastinis arba vadinamasis pagražinimas, apie kurį tame pavyzdyje kalbama, tai yra kilimas virš nepaliaujamo varijavimo ir visų tvirtų linijų nustatinėjimų, tai yra istorinės laiko tėkmės kontūrų suliejimas. Ir tai, kad čia staiga kažkas stovi ir sustoja, tai, atrodo, padeda prabilti tiesai.

Toks traktavimas reiškia, kad būtina patirti ne tik istorijos lūžį, bet ir jos nenutrūkstamumą. Tai, ką čia dabar aprašiau, galima įžvelgti ir Kierkegaardo „akimirksnio“ sampratoje, tame įvykusiame akies žvilgsnyje, kuris reiškia jau ne vien žymą tolydžiame kismo procese, bet verčia rinktis ir yra unikalus tuo, kad dabar jis yra ir niekuomet nebebus. Šiuo požiūriu istorijos nenutrūkstamumas mąstomas nebe kaip sudabartintas laiko tėkmės kontinuumas, o keliamas klausimas lūžio patirčiai, kaip ir kokia prasme tame lūžyje esama nenutrūkstamumo.

Savo apmąstymuose esu formulavęs maždaug taip: jei tradicijoje susiduriame su kuo nors taip, kad tai suprantame, tas dalykas visuomet yra vyksmas. Taip pat ir tada kas nors vyksta, kai iš tradicijos priimamas žodis, kai leidi, kad tau sakytų. Aišku, tai yra ne istorijos kaip proceso supratimas, o supratimas to, su kuo istorijoje susiduriame kaip su kažkuo, kas į mus prabyla ir yra mums reikšminga.

Gal pasirinkau kiek daugiaprasmį teiginį sakydamas, kad visą mūsų istorijos supratimą lemia veikmės istorijos sąmonė.

Tuo pirmiausia noriu pasakyti, kad mes neišskiriame savęs iš paties vyksmo ir neatsistojame – vaizdingai kalbant – priešais jį, nes tada išeitų, kad praeitis mums tampa objektu. Jei taip mąstytume, gerokai pavėluotume apskritai suvokti istorijos patyrimą. Mes visuomet esame istorijoje. Mes patys esame ne tik šitos nuolat besivyniojančios grandinės grandys, kaip sako Herderis: mes kiekvieną akimirksnį turime galimybę save suprasti kartu su tuo, kas mums ateina iš praeities, ką turime kaip tradiciją. Tai aš vadinu „veikmės istorijos sąmone“, nes tuo noriu išreikšti, pirma, kad sąmonė yra veikmės istorijos determinuota, t. y. ją lemia tikras vyksmas, neleidžiantis mūsų sąmonei būti laisvai, suprantant tą laisvę kaip stojimąsi priešais praeitį; antra, aš taip pat manau, kad būtina mumyse nuolat atgaminti šito paveiktumo suvokimą – nes visa mūsų suvokiama praeitis mus verčia su ja susitvarkyti, tam tikru būdu perimti jos tiesą.

Čia aš visų pirma rėmiausi mintimi, kad bet koks supratimas grindžiamas kalbiškumu. Turiu galvoje visai paprastus dalykus ir nieko paslaptinga čia nėra. Tuo norėjau paprasčiausiai pasakyti, kad mūsų istorinė sąmonė, kuri prisodrinta žinojimo, jog svetimi istoriniai pasauliai yra svetimi, kitokie, ir kuri savo pačios bei anų svetimų laikų ir pasaulių sampratas vargais negalais, milžiniškomis mąstančio istorinio pažinimo pastangomis stengiasi atskirti, vis tiek jas abi galiausiai perteikia kartu. Pavyzdys: pati svetimiausia iš seniausių laikų išlikusi teisės forma yra suvokiama kaip teisės forma, jeigu ji neperžengia bendrosios teisinės įmanomybės ribų. Jei įmanu aiškinti, kaip, tarkim, Babilonijos aktai (ar dar kokie nors kiti dokumentai) suprantami kaip teisės aktai, ir tuo remiantis apie juos galima kalbėti, tai čia reiškiasi ne vien mūsų istorinė sąmonė, ne tik šis kalbiškumu susiejamas istorinis atstumas: čia pirmiau už bet kokį specifinį istorinį įsisąmoninimą funkcionuoja kalbinis perteikimas. Kalbiškumo fenomeno centrinę poziciją sudaro kaip tik tai, kad to fenomeno galioje yra ne vien istorinės interpretacijos metodika ir procedūros, bet jis yra ir forma, kuria nuo seno perteikiama praeitis, tai, kas yra buvę. Mes pratę su tam tikru istoriniu išdidumu žvelgti, kaip senovės ar viduramžių rašytojai tipologijos ir moralės požiūriu visiškai naiviai regėdavo praeities paliudijimuose tiesioginius patvirtinimus to, ką patys laikydavo tiesa. Čia trūksta, kaip mes sakome, istorinės nuovokos. Tačiau būdas, kaip toks tiesioginis moralizuojamas ar kaip nors kitaip artikuliuojamas ankstesnių laikų tradicijos supratimas arba pasisavinimas vyksta, yra toks pat kalbinis aktas, kaip ir kiekvienas istorijos aiškinimas šiuolaikiniame moksle. Skirtumas tik tas, kad tais atvejais aiškiausiai matome, jog žodžiai, jeigu juos perimame tiesmukai, staiga pasirodo turį visai kitą reikšmę. Kiekvieno naivaus tradicijos perėmimo atveju vyksta derinimas prie dabarties akimirksnio, ir tas derinimas gali atrodyti itin nemoksliškas, taigi ir klaidingas, bet vis dėlto jis priklauso prie tų produktyvių nesusipratimų, kuriais gyvena kultūrų paveldas. Šis bei tas iš tokio susiliejimo su mumis pačiais lieka gyva bet kokiame istorijos pažinime.

Tai, kad kalbą laikau perteikimo būdu, kuriame reiškiasi istorijos nenutrūkstamumas nepriklausomai nuo jos tarpsnių dydžio ir lūžių, mano nuomone, gerai pagrindžia jau minėtasis kalbiškumo fenomenas. Tačiau tikroji kalbos tiesa glūdi tik pokalbyje. Kalba realizuoja save ir tikrai funkcionuoja tik šokinėdama nuo vieno pokalbio dalyvio prie kito: čia žodis veja žodį, čia kalba, kuria bendraujame vienas su kitu ir kuria randame kelią pas vienas kitą, gyvena savo gyvenimą. Kiekviena kalbos koncepcija, atskirianti kalbą nuo tiesioginės situacijos tų, kurie ja bendrauja, atsakinėja į vienas kito klausimus, iš kalbos atima esminį matmenį. Kalbos vyksmo tiesioginume slypi atsakymas į klausimą, kaip istorijos nenutrūkstamumas vis dėlto yra galimas ir kaip jis juda – kad ir kokios būtų skirtys ir sprendimai, kiekvieną akimirką daromi ir mus paliečiantys. Nes juk pokalbis yra ir tas būdas, kuriuo mus pasiekia praeities tekstai, praeities žinios, žmonijos vaizduojamosios gebos produktai. Čia nėra nė krislo neutralumo, kurio mokslininkas nori iš savo objektų. Istorijos patyrimas yra veikiau komunikacijos vyksmas, kuriame akivaizdi pokalbio struktūra. Pokalbio nebus, jei vienas sakys vis tą patį, o kitas kartos savo, pokalbiui reikia, kad vienas girdėtų kitą, o kai bus girdėjęs, atsakytų kitaip, negu anas būtų klausęs ar kalbėjęs. Kaip tik ši struktūra, kai atsakoma kitaip, nes buvo kitaip klausiama, o klausiama, nes dėl atsakymo vėl kilo klausimas, man atrodo, tinka ir komunikacijai su istorine tradicija. Ne tik meno kūrinys, bet ir kiekviena žmogaus žinia, kurią suvokiame, kalba mums.

metai_2014_04.png

Iš samprotavimo, kurį čia išplėtojau, plaukia išvada, kad istorijos nenutrūkstamumo ir egzistencijos akimirksnio antitezė, kaip ji iš pradžių suformuluota pavadinime, atrodo nepamatuotai perdėta. Bet juk aš ir parodžiau, kad kaip tik akimirksnio išskirtinume būti lūžiu vyksmo tąsoje glūdi galimybė išsaugoti ir patirti istorijos nenutrūkstamumą. Tačiau istorijos nenutrūkstamumas nėra raminantis tikrumas, būdingas tobulo istorizmo kraštutinumui, kad visuomet, kai kas nors nustoja egzistavęs, vyksmas gali būti artikuliuojamas kaip nauja pradžia, nes tapsmas ir nyksmas yra tikroji kiekvieno akimirksnio tikrovė ir kaip perėjimas garantuoja vyksmo nenutrūkstamumą. Tai anaiptol nėra neabejojamas tikrumas, o priešingai – tai kiekvieno žmogaus patirties sąmonei iškylantis uždavinys. Tas tikrumas realizuoja save paveldu ir tradicija. Tačiau čia nėra nė per nago juodymą to raminamo tikrumo, kurį turi visa, kas vyksta savaime. Paveldas ir tradicija neturi organinės gyvasties nekaltumo. Su paveldu ir tradicija, jeigu jie jaučiami kaip negyvybingi ir sustabarėję, gali būti kovojama su revoliucine aistra. Savo tikrąją prasmę paveldas ir tradicija liudija ne tuo, kad atkakliai laikomasi viso, kas išlikę, o tuo, kad jie iškyla kaip patyręs ir patikimas partneris pokalbyje su mumis. Atsakydami mums į klausimus ir taip užduodami naujų klausimų, paveldas ir tradicija įrodo savąją tikrovę ir savo besitęsiantį gyvybingumą.

Tai, ką sudabartinanti sąmonė žino kaip ką nors, kas eina iš senovės ir gyvenime įrodė savo tinkamumą, tai, kas iškyla kaip priešprieša nauja siekiančiai valiai, toli gražu nėra gyva tradicija. Tikroji tradicijos tiesa glūdi giliau, klode, kuris tampa veiksmingas kaip tik tada, kai mes pasitinkame savo ateitį ir išbandome nauja. Laikau didžiausia per kitus man paaiškėjusia įžvalga tą, kurią vieną kartą prieš kelis dešimtmečius mums yra paaiškinęs Heideggeris: pirmapradė praeities būtis glūdi ne prisiminime, o užmarštyje. Iš tikrųjų tai yra būdas, kuriuo praeitis priklauso pačiai štai-būčiai. Tik todėl, kad praeitis turi šią užmaršties štai-būtį, apskritai gali būti kas nors išsaugoma ir prisimenama. Viskas, kas praeina, grimzta į užmarštį; ir kaip tik šita užmarštis teikia galimybę fiksuoti ir išsaugoti, kas į ją nuaidi ir į ją patenka. Iš to ir kyla uždavinys išlaikyti istorijos nenutrūkstamumą. Žmogui istorijoje prisiminimas, kuris išsaugo, kai viskas nuolat garma į praeitį, nėra sudabartinanti laikysena žinančiojo atžvilgiu – tai pačios tradicijos gyvavimas. Žmogui istorijoje reikia ne beatodairiškai ir be galo plėsti praeities horizontą, o kelti klausimus ir rasti atsakymus, kurie mums – remiantis tuo, kas esame tapę – rūpi kaip savosios ateities galimybės.

 

Versta išš:

Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz.

GESAMMELTE WERKE, Band. 2.

Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1953. – P. 133–145

 

1 Autorius turi galvoje ššio straipsnio pavadinime pirmuoju vartojamą žodį Kontinuität (nenutrūkstamumas), o paskutiniuoju – Existenz; plg. vokišką straipsnio pavadinimą „Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz“. – Vert. past.

2 Plg. mano vėlesnį darbą „Apie tuščią ir pripildytą laiką“, žr.: Kleine Schriften. – T. III. – P. 221–236; dabar: Gesammelte Werke. – T. 3.

3 Friedrichas Hölderlinas (1770–1843) – vienas žymiausių vokiečių klasicizmo ir romantizmo poetų. Studijavo teologiją, Jenoje klausė J. O. Fichte’s paskaitų, čia susipažino su J. W. Goethe ir F. Schilleriu, Tiubingene lankė tą patį seminarą kartu su G. W. F. Hegeliu ir F. W. J. Schellingu.

„Empedoklio mirtis“– nebaigta F. Hölderlino drama. F. Hölderlino raštų leidėjai iš rankraščių rekonstravo tris šios dramos redakcijas, yra išlikę keletas jos planų, projektų ir parengiamųjų teorinių studijų, iš kurių vieną H. G. Gadameris ir komentuoja.