tekstai.lt

Algis Mickūnas, Dalius Jonkus. Fenomenologinė filosofija ir jos šešėlis

Mūsų publikacija

 

Iš anglų k. vertė Arūnas Sverdiolas

 

Algis Mickūnas (g. 1933) – vienas iškiliausių lietuvių išeivijos filosofų, tarptautiniu mastu pripažintas mokslininkas, Ohajo (JAV) universiteto profesorius, fenomenologas, Lietuvos mokslų akademijos narys nuo 2008 m. Žurnale spausdinamas fragmentas yra iš spaudai rengiamos knygos „Fenomenologinė filosofija ir jos šešėlis“. Leidinio ištakos – 1994 m. išleista stu­dija „Genomenologinė filosofija“. Autoriai – A. Mickūnas ir Davidas Stewartas. Šią studiją pa­­pildė ir atnaujino Dalius Jonkus (g. 1965), filosofas, VDU docentas.

VERTĖJAS

 

Tradicinių problemų fenomenologinė analizė

Fenomenologija yra ne naujas doktrinų rinkinys, bet būdas atnaujinti tradicines problemas, viešpatavusias Vakarų filosofijoje nuo pat jos pradžios antikinėje Graikijoje. Šiuo požiūriu fenomenologai nemano, kad jie daro kažką nauja ar keista. Bet modernioji filosofija, tai yra filosofija nuo Descartes’o laikų, sumenkino ar net visai atmetė tradicinius filosofinius klausimus, paversdama juos klausimais, tinkamesniais paskiriems gamtos mokslams – biologijai, chemijai, fizikai ir kitiems. Tačiau, pasak fenomenologų, klausimai apie asmens, laisvės, patyrimo, vertybių ir žmonių santykių prigimtį vis dėlto lieka amžini filosofijos rūpesčiai ir negali būti perduoti paskiriems mokslams. Tai nereiškia, kad mokslas negali šių klausimų nušviesti. Priešingai – jis gali ir turi tai daryti. Tačiau dauguma dabartinių filosofų lemtingai klysta darydami prielaidą, kad mokslas ir tiktai mokslas gali duoti pamatinius atsakymus į šiuos ypatingus žmogaus rūpesčius. Tokia yra sąmonės filosofija. Populiarus ir įtikinamas argumentas – kad sąmonės veikla gali būti visiškai paaiškinta, remiantis fiziniais procesais, kurie yra savita psichofiziologijos sritis. Šis aiškinimo būdas savo ruožtu paverčia supratimo principus gamtos dėsniais, kuriuos tiria chemija ir galų gale fizika.

Tokio pobūdžio atsakymai į tradicines filosofines problemas ženklina radikalų redukcionizmą, kurį fenomenologai dažnai vadina „ne ko kito kaip“ filosofija: mąstymo veikla yra „ne kas kita kaip“ smegenyse vykstantys fiziniai procesai, laisvė yra „ne kas kita kaip“ iliuzija, atsirandanti nežinant tikrų priežastinių ryšių, vertybės yra „ne kas kita kaip“ emociniai prioritetai, paaiškinami cheminės pusiausvyros stoka, percepcija yra „ne kas kita kaip“ skirtingų materijos būvių fizinė sąveika. Po visais tokiais aiškinimais slypi pamatinė prielaida, kad tikrovė yra „ne kas kita kaip“ fizinių esinių visuma. Atsakydama fenomenologija reikalauja, kad visos tokios prielaidos būtų suskliaustos (fenomenologinis epoche ). Sulaikydamas šių prielaidų galiojimą, fenomenologas nedaro išvados, kad tokie aiškinimai yra neteisingi, bet kad jie turi būti atidėti į šalį, suskliausti, kol galės būti filosofiškai pagrįsti. Trumpai sakant, fenomenologija teigia, kad fenomenai turi būti tiriami tokie, kokie jie pasirodo sąmonei; tuomet ir tik tuomet juos galima patalpinti deramoje perspektyvoje, rūpinantis, kad jokia sąmonės patyrimo sritis nebūtų atmesta ar supaprastinta į ką kita negu tai, kas patiriama. Prie išvados, kad proto veikla yra „ne kas kita kaip“ smegenyse vykstantis fizinis procesas, prieisime tik pažinę proto veiklą tokią, kokia ji yra pati savaime. Tačiau vienintelis kelias tai sužinoti yra ištirti ją kaip reiškinį, tai yra tokią, kokia ji pasirodo sąmonės patyrimui. Fenomenologinis metodas nurodo, kaip šitai atlikti.

 

Sąmonė ir asmuo

Nuo Descartes’o laikų asmens samprata buvo viena iš vyraujančių filosofijos temų. Descartes’o išvados buvo atmestos, tačiau asmens klausimo pirmenybė yra tokia pat svarbi kaip visuomet. Fenomenologijai tai lemiamas klausimas, nes sąmonė yra bet kokio filosofavimo išeities taškas. Ankstesnysis svarstymas parodė, kad svarbiausias fenomenologinio metodo aspektas yra intencinė sąmonės sąranga. Nėra reikalo čia šitai kartoti, bet bus naudinga keliais sakiniais nurodyti, kaip sąmonės intencionalumas atsiliepia asmens sampratai.

Fenomenologiškai tiriant, atsiskleidžia sąmonės fenomeno intencionalumas: sąmonė niekuomet nepatiriama kaip daiktas, kaip esinys tarp esinių, bet veikiau kaip veikla. Tačiau ši veikla niekuomet nebūna uždara savyje arba tuščia, ji visuomet yra nukreipta už savęs į ką nors kita negu ji pati. Galime kalbėti apie sąmonės objektus kaip apie tai, į ką sąmonė yra nukreipta, bet svarbu nesuprasti šito taip, kad objektas reiškia tik fizinį objektą, – tai pagunda, kylanti iš mūsų laikų mokslinių prietarų. Fiziniai objektai iš tiesų gali būti sąmonės intencijų objektai, bet jais gali būti ir nefiziniai objektai: teorijos, skaičiai, vertybės, kiti asmenys, ateities galimybės, jausmai, nuotaikos ir kita. Nesugebant suprasti visos galimo patyrimo apimties, filosofinis tyrimas labai susiaurinamas. Kartojame įspėjimą: svarbu nepainioti intencionalumo kaip filosofinės sampratos su kasdiene šio žodžio vartosena. Galima kalbėti apie intenciją ką nors padaryti turint omenyje tam tikrą veiksmą. Aišku, tai tik vienas sąmonės intencionalumo filosofiniu požiūriu atvejis; fenomenologija, kalbėdama apie intencionalumą, apima visas sąmonės orientacijas, ir net pasyvias intencijas. Štai, visa mano intencionali veikla yra nukreipta į fenomenologinę filosofiją ir pušų ošimas šalia mano namų nėra mano aktyvios klausos objektas. Nepaisant to, net pasyvus girdėjimas yra girdėjimas ko nors – ošiančių pušų. Toks girdėjimas taip pat yra viena iš sąmonės intencionalumo plotmių.

Nagrinėdami sąmonę kaip reiškinį, fenomeną, tai yra išlaisvintą nuo visų prielaidų apie sąmonės prigimtį, atskleidžiame jos intencinę sąrangą. Tačiau tai ne viskas. Atskleidžiame ir tai, kad ne viskas gali būti suskliausta, nes patį suskliautimo veiksmą gali atlikti tik asmuo, kuris niekuomet negali būti suskliaustas. Husserlis laiko tai fenomenologiniu „likučiu“ ir vadina „transcendentaliniu ego “. Husserlis teigia, kad ego ir jo sąmoningą gyvenimą taip pat galima tirti fenomenologiniu metodu, bet šitai buvo ginčijama: Sartre’as, Heideggeris ir Merleau-Ponty pasisakė prieš. Čia, užuot skleidę Husserlio transcendentalinio ego sampratą, apsistosime ties tuo, kaip po Husserlio buvo traktuojamas asmuo ir jo neatsiejamumas nuo sąmonės. Fenomenologiškai tiriant sąmonę, jos intencinė sąranga atskleidžia, kad kiekviena sąmoninga veikla implikuoja asmenį, arba ego . Nors ir turėdami skirtingas nuomones, visi fenomenologai sutiktų, kad asmens ( ego ) negalima atskirti nuo jo sąmoningos veiklos ( cogito ), kuri visuomet esti nukreipta į kokį nors objektą ( cogitatum ). Šis aktyvus procesas, ego–cogito–cogitatum , visuomet pasirodo vieningas, bet tyrimas gali susitelkti ties vienu jo poliu, su išlyga, kad nė vienas šios vienybės polius nebūtų suprastas atskirai nuo kito. Tačiau čia fenomenologai pradeda nebesutarti dėl to, kaip suvokiame ego . Buvo pasiūlyti du pagrindiniai požiūriai: 1) ego glūdi visoje sąmonėje ir negali būti sučiuoptas toks, koks jis yra pats savaime, ir 2) ego gali tapti sąmonės objektu ir gali būti tiriamas taip pat, kaip ir bet koks kitas objektas. Pirmojo požiūrio laikėsi Merleau-Ponty, teigdamas, kad asmuo yra imanentiškas visam sąmoningam gyvenimui ir kad bet koks mėginimas tirti sąmonę atskirai nuo asmens yra pasmerktas žlugti. Antrojo požiūrio laikėsi Sartre’as, teigdamas, kad ego yra sąmoningos veiklos produktas, bet nėra jai tapatus. Pasak Sartre’o, ego yra savo ankstesnės sąmonės veiklos visuma ir gali būti pažįstamas, sąmonei reflektuojant šią savo ankstesnę veiklą. Šiuo požiūriu galima pasakyti, kad, Sartre’o manymu, sąmonė nėra egologiška; jis atskyrė asmenį, arba ego , ir sąmonę.

Toliau gilinantis į asmens prigimtį pasirodė, kad šiedu atsakymai neduoda visuotinio paaiškinimo; abu jie tėra tik dalinės ir ribotos perspektyvos. Ricoeuro darbai liudija, jog abu ką tik aptartieji požiūriai gali būti įtraukti į platesnį aiškinimą, rodantį, kad kiekvienas sąmoningo gyvenimo aspektas yra dalinė asmens apraiška. Ricoeuras nurodė, jog intencinę sąmonės sąrangą reikia taip išplėsti, kad ji apimtų ne tik mintis, bet ir veiksmus. Veiksmai, kaip ir mintys, visuomet yra į ką nors nukreipti, ir per kiekvieną veiksmą mes suvokiame asmenį kaip veiksmo autorių1. Viena vertus, asmuo nėra duotas sąmonei, nes jis niekuomet nebūna atskiras nuo savo veiksmų matricos. Šiuo požiūriu Merleau-Ponty buvo teisus. Bet, kita vertus, asmuo yra šios veiksmų matricos polius, būtent – jų autorius. Per šiuos veiksmus galime pasekti asmens intencijas, ir šiuo požiūriu asmuo tampa tyrimo objektu. Todėl galima sakyti, kad ir Sartre’as buvo teisus. Ricoeuro analizės išvada yra ta, kad asmuo niekuomet nėra visiškai pažinus, bet jis visuomet yra iš dalies pažinus dėl savo savitų veiksmų.

Tęsdami šį svarstymą, daugelis fenomenologų skiria refleksinę ir ikirefleksinę savimonę. Tradiciškai refleksinė sąmonė, arba savimonė, buvo laikoma vieninteliu būdu kaip sąmonė gali įsisąmoninti save. Tačiau Sartre’as įvedė ikirefleksinio cogito sampratą, kuria pabrėžė nerefleksyvios ir neobjektyvuojančios savimonės galimybę. Ikirefleksinė savimonė reiškia, kad kiekvienas asmens veiksmas yra vienaip ar kitaip įsisąmoninamas, bet sąmoningumas gali būti labai įvairaus lygio. Įpročiai ir įgūdžiai yra tokia sąmoningų veiksmų sritis, kuriai nebūdingas refleksyvumas. Galiu vairuoti automobilį visiškai nereflektuodamas savo veiksmų, tačiau išlikdamas sąmoningu ir atsakingu šių veiksmų autoriumi. Ikirefleksyvi sąmonės saviduotis nereikalauja jokių tarpininkų ir sudaro pagrindą vėlesnei refleksijai. Refleksinė savimonė gali tematizuoti ir eksplikuoti tai, kas ikirefleksyvioje sąmonės veikloje buvo išgyventa implicitiškai. Galiu reflektuoti apie savąjį dantų skausmą, bet pats šio skausmo įsisąmoninimas ikirefleksiniame lygmenyje yra pirminė bet kokios refleksijos apie šį skausmą sąlyga. Taigi kiekvieno asmens sąmonė yra ne tik sąmonė apie kažką, bet ir savosios veiklos įsisąmoninimas, nebūtinai taikant refleksijos priemones2.

Toks požiūris į asmenį, žinoma, lemia didžiąją dalį nesutarimų tarp fenomenologų ir tų, kurie supranta sąmonę pagal bihevioristinį modelį, tai yra laiko sąmonę tiktai atsaku į išorinį akstiną. Pagrindinis dalykas šiame ginče yra klausimas, ar asmuo laisvai vykdo sąmoningą veiklą, ar jis tiktai reaguoja į jėgas, kurių pats nekontroliuoja. Tai, kaip į šį klausimą atsakoma, turi lemiamų padarinių visiems žmonių santykiams. Ar žmogus atsako už tai, ką padarė? Ar žmogų galima teisti už jo pasirinkimus? Trumpai sakant – ar žmogaus veiksmai yra laisvi?

 

Laisvė ir valia

Valios laisvės klausimas yra viena seniausių filosofinių problemų. Dabartiniam mąstymui ji ypač svarbi dėl bihevioristinio žmogaus veiksmų modelio įtaigumo. Pamatinis biheviorizmo požiūris – kad kiekvienas žmogaus veiksmas yra tiesiog atsakas į akstiną, o santykis tarp akstino ir atsako yra priežastinis santykis. Tolesnė išvada iš šio požiūrio yra ta, kad žmogaus elgesys bent jau iš principo, jei ne praktiškai, yra toks pat numatomas, kaip ir kiekvienas kitas gamtinis įvykis. Taigi biheviorizmas teigia, kad žmogaus elgesį galima paaiškinti remiantis akstinų ir atsakų suma, o tai implikuoja, jog laisvė yra iliuzija, kylanti iš žmogaus elgesį valdančių „dėsnių“ nežinojimo arba iš kalbos įpročių, kai kiekvieną dieną mes kartojame, kad esame laisvi. Šią kryptį pratęsia įvairiausi mokslai, įskaitant chemiją, biologiją, genetiką ir pagaliau fiziką. Žmogus ne tik reaguoja į aplinkos iššūkius ir priežastis, jo visa struktūra esą nulemta gamtiškos žmogaus būklės: moralė yra ne žmogaus sutarimas su kitais kaip geriau gyventi, bet yra nulemta genų, kurie yra būtinos žmogaus veiksmų priežastys. Tą patį galima pasakyti apie meilę, kurią esą irgi lemia arba genų „norai“ arba kokia nors cheminė pusiausvyra, arba jos stoka. Net ir tokia patirtis kaip laimė pasirodo visai priklausanti nuo specifinių cheminių procesų. Žmogus esą ko nors nemyli, nes tarp jų nėra cheminės reakcijos. Aišku, tada cheminiai preparatai gali pagelbėti nustatyti reikiamą būklę ir taip surasti meilę arba net laimę.

Visa tai yra fenomenologinio požiūrio priešingybė. Taikant fenomenologinį metodą, visus tokius paaiškinimus reikia suskliausti, kad visą dėmesį galėtume sutelkti į patį valios fenomeną, kuris turėtų būti tiriamas remiantis ne išradingais laboratoriniais eksperimentais, bet gyvenimo situacijomis. Viena iš tokio tyrimo išvadų yra atradimas, kad valia nėra tam tikro esinio tam tikras sugebėjimas ar tam tikra ypatybė; veikiau tai kompleksas sąmoningų veiksmų, kurie, kaip ir visi sąmoningi veiksmai, yra intencionalūs. Plačiausia fenomenologinė valios studija yra solidus dvitomis Ricoeuro veikalas, pavadintas „Valios filosofija“31 . Ricoeuro analizė nurodo, kad valia yra sąmoningų veiksmų matrica, apimanti projektą, kuris veikia motyvus, svarstymą ir sprendimą. Intencinė valios sąranga geriausiai matoma pačiame projekte, kuris yra ateities galimybė arba galimybių grupė, į kurią kreipiame savo veiksmus ir kurios šviesoje interpretuojame esamą situaciją. Trumpai sakant, projektas yra bet koks dabar neduotas intenduojamas veiksmas. Taigi sąmonė valios aktu lemia save ne tiktai atsižvelgdama į supančią aplinką ir nėra šios nulemta. Projektas veikiau yra orientacija į ateities galimybes, kurias atveria pati sąmonė. Šios ateities galimybės pačios yra žmogaus elgesį motyvuojančios jėgos. Taigi savo valios veikloje sąmonė lemia pati save. Kaip matėme, tą patį nurodė ir Sartre’as.

Tradiciškai nagrinėjant valios klausimą, svarstymas buvo laikomas pasirinkimu iš dviejų pastovių tikslų. Fenomenologiniu požiūriu, svarstymas yra pats galimybių rinktis atvėrimo procesas. Čia svarbiausia yra galimybės samprata, nes galima yra tai, kas yra mūsų galioje: „aš galiu“ yra ankstesnis už „aš noriu“. Tai reiškia, kad kiekvieną veiksmą galime nagrinėti laisvės (volontaire) ir nelaisvės (involontaire) aspektais. Bet kokio sprendimo laisvės aspektas yra tam tikra asmens galimybė. Galimybės sampratos svarbos įžvelgimas apsaugo nuo fenomenologinio požiūrio iškraipymo. Iš dalies dėl Sartre’o vienpusiškos laisvės sampratos, teigiančios, kad žmogus yra visiškai laisvas, fenomenologinis požiūris dažnai neteisingai suprantamas, lyg jis tvirtintų, kad bet koks laisvas pasirinkimas yra savavališkas. Tačiau savo vėlyvuosiuose darbuose Sartre’as nurodė, kad laisvė yra situatyvi, o tai yra kitas būdas pabrėžti, kad laisvė visuomet yra apribota esamos situacijos galimybių apimties.

Fenomenologinio požiūrio į laisvę svarbus aspektas yra tai, kad nors kiekvienas veiksmas yra situatyvus, priklauso nuo tam tikro istorinio, socialinio ir fizinio konteksto, jokia situacija niekuomet nebūna visiškai uždara. Net kalbant apie paralitiką, kurio veiksmai gali būti interpretuojami kaip jo negalios „nulemti“, fenomenologinis požiūris į valią nurodo daugelį galimybių, kurios jam vis dėlto lieka atviros ir iš kurių jis gali laisvai rinktis. Net rimta fizinė negalia nesugriauna žmogaus laisvės. Kalbant Husserlio vardu reikia atskleisti, kad net ir tiesioginė daikto patirtis nepriklauso priežastingumo plotmei. Žmogus stebi daiktą iš vienos pusės ir vienos perspektyvos. Ta viena pusė yra reikšmė, kuri nurodo į kitas puses, kurios per judesį pasirodytų kaip naujos perspektyvos. Bet tokios reikšmių nuorodos nepriverčia žmogaus eiti aplink daiktą, formuoti kitų perspektyvų ir pamatyti kitų pusių. Jei žmogui įdomu patirti, kaip atrodo daiktas iš kitos pusės, tai jis pats eis ir apžiūrės, bet be prievartos. Taip pat su daikto vidiniu ir išoriniu horizontais: daiktas yra kambaryje, o kambarys yra name, namas prie gatvės, bet visa tai nėra priežastis, verčianti žmogų eiti pro duris, atsidurti lauke ir tęsti savo judesius taip, lyg būtų būtinybė kaskart patikrinti, ar namas dar vis randasi toje pačioje gatvėje. Kitaip tariant, net ir konkrečiausia aplinka netampa viską lemiančiu priežastingumu.

Tačiau klausimas apie laisvą žmogaus veiksmą niekuomet negali būti keliamas atsajai nuo situacijos, kurioje veiksmas iškyla; bet koks veiksmas visuomet turi nelaisvės polių, sudarantį foną, kuriame priimami sprendimai. Kas įmanoma vienoje situacijoje, gali būti neįmanoma kitoje. Pasirinkimo laisvės ir nelaisvės aspektai turi būti nagrinėjami valios kontekste, nes tai bet kokio sprendimo poliai. Ir voliuntarizmą, ir determinizmą reikia atmesti, nes jų pateikiama analizė yra vienpusiška. Net ir nelaisvės polius nėra absoliučiai uždarantis, nes žmogus visuomet gali jį apeiti, rasti kitokias išeitis, o ne vien pasiduoti jo sukaustomam. Tokia būklė būtų tradicinės teologijos tęsinys, kai viskas, visur ir visada yra visiškai nulemta. Pozityvizmas (ir jo pagimdytas biheviorizmas) yra vienas iš tokios teologijos variantų.

Bet kokio sprendimo nelaisvės poliaus vienas aspektų yra žmogaus kūnas. Bet reikia suprasti, kad su nelaisvės poliumi yra susijusi tik viena kūniškumo plotmė – anatominė. Žmogus negali apsieiti be kvėpavimo, be vandens, maisto, be smegenų veiklos, nes jis be tokių automatiškų būtinybių negalėtų veikti kitose plotmėse: negalėtų vaikščioti, treniruotis, dirbti ir bendrauti. Kaip minėjome, fenomenologija laiko sąmonę įkūnyta sąmone, o ne atskira mąstančiąja substancija arba „dvasia mašinoje“. Taigi kūnas yra žmogaus būties pasaulyje būdas ir sąmoningų intencijų aktualizavimo, įgyvendinimo pasaulyje orientacijų galimybė. Todėl kūno ir jo veiklos pasaulyje analizė yra svarbi fenomenologinei sąmonės ir jos situatyvumo sampratai 42 .

 

Kūnas ir pasaulis

Kalbant apie sąmonę, nederėtų užmiršti, kad patirtis yra įgyvendinama trijų dimensijų daiktų pasaulyje, kurio mes nepatirtume, jei būtume gryna sąmonė. Vadinasi, pasaulio daiktų patirtis gali būti suprasta tik supratus mūsų neišvengiamą kūniškumą. Kūnas yra transcendentalinė subjekto santykio su pasauliu sąlyga, todėl Husserlis, atsigręždamas į tai, kaip dalykai pasireiškia ir yra duoti patirtyje, neišvengiamai turėjo svarstyti ir subjekto kūniškumą. Dabar nediskutuosime apie metafizinį kūno ir sąmonės dualizmą ir kūno redukavimą į iš atskirų dalių sudarytą mechanizmą. Veikiau tyrinėjimą pradėsime atsigręždami į gyvenamą kūną, nes šis yra mūsų tiesioginio įsitraukimo į aplinką pagrindas.

Anglų ir lietuvių kalbos turi tik po vieną žodį pavadinti kūnui, ir tasai žodis adekvačiai neišreiškia tikrenybių, į kurias nurodo. Gamtos mokslai vartoja kūno terminą pažymėti fiziniam objektui, kuris gali būti aprašytas masės, greičio ir padėties terminais. Kalbėdamas apie kūnus, mokslas turi omenyje objektus, kurie gali būti matuojami, skaičiuojami ir aprašomi remiantis mechanikos dėsniais. Aišku, kad žmogaus kūnui yra būdingi kai kurie bruožai, būdingi ir gamtos kūnams. Jo svoris, forma ir judėjimas kitų kūnų atžvilgiu gali būti matuojamas, o jo veikla iš dalies gali būti paaiškinta remiantis fizikos dėsniais. Juk žmogus negali pašokti iki mėnulio – gravitacijos dėsnis to neleidžia. Fenomenologija neatmeta tokių aiškinimų, bet parodo jų ribotumą – jie negali iki galo paaiškinti žmogaus veiklos. Kaip ir ankstesniuose pavyzdžiuose, fenomenologija čia vėlgi pasisako prieš bet kokias redukcionistines tendencijas, kurios visą kūno aiškinimą supaprastina į fizikinį (kaip tik šitaip atsitinka tarus, kad kūnas yra ne kas kita kaip jo stebimų ir matuojamų veiksmų visuma). Fenomenologija įrodinėja, kad žmogaus kūno neįmanoma suprasti tiktai kaip dar vieno gamtos daikto arba kaip objekto tarp kitų fizinių objektų, tokių kaip medžiai, akmenys ar žvaigždės, nes žmogaus kūnas yra tai, iš kur ir dėl kurio visi tokie gamtiniai objektai patiriami.

Kai kurios kalbos gali aprėpti šį papildomą kūno reikšmės aspektą. Vokiečiai skiria Körper ir Leib; Körper reiškia fizinį objektą, o Leib – gyvą ir patiriamą žmogaus kūną. Atitinkamai vokiečiai skiria kūno, kurį išgyvename, patyrimą (Erlebnis) ir objekto, su kuriuo susiduriame, patyrimą (Erkenntnis). Prancūzai taip pat skiria vécu („išgyventas patyrimas“) ir expérience („atsajus patyrimas“). Fenomenologija pabrėžia šios skirties svarbą tiriant „gyvenamo“ kūno (lived-body) aspektus, kurie yra neprieinami kiekybiniams gamtos mokslo metodams. Tam, kad išreikštume šią skirtį lietuviškai, fenomenologiniam kūno tyrimui atskirti nuo mokslinio vartojame terminus „savasis kūnas“, atitinkantį prancūzų corps propre, ir „išgyvenimas“ (lived-experience).

Gyvenamą kūną“, tai yra savo paties kūną, suvokiame visiškai kitaip negu gamtos kūnus mokslo požiūriu. Fenomenologinis savo kūno tyrimas prasideda nuo to kūno tiesioginio patyrimo ir nurodo tokius jo skiriamuosius bruožus:

 

Savasis kūnas – motyvų šaltinis

Savasis kūnas yra ir veiksmų motyvacijos šaltinis, nes gyvybiniai poreikiai, taip pat ir poreikis gyventi, įeina į visus žmogaus projektus. Tiesa, gyvybinius poreikius galime tam tikru mastu valingai kontroliuoti, bet jie sudaro visos veiklos foną, kurio niekuomet negalime visiškai nepaisyti. Jie yra žmogaus patiriamos situacijos dalis ir ruožas. Tačiau netgi gyvybinių poreikių negalime aprašyti visai objektyviai, nes jie yra patiriami tiesiogiai. Gyvybiniai poreikiai rodo glaudų sąmonės ir „gyvenamojo“ kūno ryšį, bet juos reikia matyti visuminės žmogaus situacijos kontekste. Reikia pabrėžti, kad gyvybiniai poreikiai nėra reagavimas į aplinką, bet specifinės reikšmės patirtis: ši uoga yra valgoma, ana ne, šis kartus grybas yra nuodingas, o šis be taškelių yra valgomas. Kitaip tariant, aplinka yra ne bereikšmių juslinių dirginimų suma, bet dalykiškų nuorodų tinklas, kuris apima įvairiausias patirtis ir tai, kas jose duota.

 

Savasis kūnas – būties pasaulyje pagrindas

Savasis kūnas yra žmogaus būties pasaulyje pagrindas ir taip pat jo vieta erdvėje ir laike. Sąmonės intencijos tiktai būdamos kūniškos gali būti aktualizuotos pasaulyje. Iš tiesų kūnas yra glaudžiai susijęs su sąmonės intencionalumu, nes be savojo kūno sąmonė negalėtų būti nukreipta į pasaulį. Tai suteikia papildomo svarumo požiūriui, kad intencionalumo sąvoką reikia išplėsti, kad ji apimtų ir veiksmus taip, kaip ji apima mintis. Veiksmai visuomet yra nukreipti į pasaulį. Sąmonė ir kūnas yra neatskiriamai susiję ir vieno negalima suprasti be kito. Modernus dualizmas yra nepateisinamas, nors jis persmelkia racionalizmą, empirizmą ir jų variantus, įskaitant ir fiziologinį smegenų bei kūno dualizmą, tarsi smegenys nebūtų kūniškos ir valdytų kūną „iš viršaus“. Kaip bus pabrėžta vėliau, net „iš viršaus“ yra suvokiama vien dėl to, kad kūniška veikla yra sąmoninga ir toks kūniškas sąmoningumas yra būtinas visose kultūrose ir civilizacijose.

 

Savasis kūnas – orientacijos centras

Savasis kūnas – tai centras, iš kurio stebima visa kita. Niekuomet nematome savo kūno kaip kito objekto, nes savasis kūnas yra bet kokio patyrimo sąlyga. Viską pasaulyje žmogus mato iš savo paties kūno perspektyvos ir per jo situatyvumą; taigi savasis kūnas sudaro bet kokio patyrimo nesupaprastinamą poziciją. Kai kurie fenomenologai, pavyzdžiui, Ricoeuras, laiko kūną kiekvienos pagavos „čia, iš kur“ ( ici d’où ). Tačiau šitai reikia suprasti ne tiktai erdvės prasme (nors pasakymas apima ir erdvinį aspektą), bet veikiau platesniu veiklios orientacijos požiūriu. Šiuo atveju teiginys, kad pasaulis negali būti kitaip nagrinėjamas kaip tik sąlytyje su kūniška sąmone, skambėtų keistokai mokslo teorijoms, kurios teigia, kad pasaulio pažinimas turi atsisakyti bet kokių žmogiškų prielaidų. Mokslams kūnas yra vienas iš fizinių objektų ir neturi jokios privilegijuotos pozicijos. Fenomenologiškai kalbant, šis teiginys turėtų paaiškinti moksluose vartojamas erdvės ir laiko struktūras. Anot mokslų, erdvė yra homogeniškų pozicijų arba taškų geometrinė duotis – daugiau nieko. Bet taškai yra matematiški, vadinasi, neturintys nei tęstinumo, nei krypties. Jie nenurodo, kad nuo „šito taško iki ano“ yra toks ir toks nuotolis, nes toks nurodymas reikalauja judesio nuo „čia iki ten“. Fiziškai suprastas kūnas stovi – bet negalima sakyti, kad jis yra „čia“, nes „čia“ reikalauja „ten“, ir šiuo atveju atsiveria erdvinė veiklaus kūno orientacija. Kitaip sakant, jei yra teigiama, kad Andromedos galaktika randasi ten ir už penkių milijardų metų bus čia, vadinasi, susidurs su mūsų galaktika, tai jau yra daroma veiklaus kūno, besiorientuojančio erdvėje, prielaida, kuri sąlygoja fizinės erdvės įvykių kryptingumus. Net ir teiginys, kad įvykis bus „tada“, reiškia kryptį nuo „dabar“, nes suprantama, kad ta galaktika atkeliaus „nuo tada iki dabar“. Ji yra dar mums „prieš akis“ ir mes su ja susitiksime. Visa tai yra reikšmių tinklas, kurio pagrindas yra veikiančio kūno sistema. Ji susideda iš šešių krypčių, kurios išreiškiamos įvairiomis metaforomis. Turime „aukštyn/žemyn“ ir „į priekį/atgal“, ir „kairė/dešinė“. Dievybės randasi „aukštai“, o demonai „žemai“, Platono idėjos yra „aukštai“, o jusliniai įvykiai yra „žemai“, mes žengiame į „priekį-ateitin“ ir „paliekame praeitį“. Net ir moksliškas laikas eina nuo praeities iki dabarties į ateitį, o nubrėžta laiko kryptis yra iš kairės į dešinę. Taip pasirodo net kalbos filosofijų trūkumai. Teigti, kad mes elgiamės pagal kalbos taisykles, yra neįmanoma be kūniškos veiklos pagrindo. Juk kalba yra be jokių dimensijų – absoliučiai lėkšta, ir visos kalbos nuorodos remiasi ir išreiškia kūniškas orientacijas. Be kūno nėra jokios gelmės, arba, kaip sakytų Merleau-Ponty, bekūniška dievybė yra absoliučiai lėkšta. Net visa bendruomenės architektonika yra kūniška: yra „aukštesnės ir žemesnės“ klasės, randasi „aukščiausios institucijos“, o jų „apačioje“ pavaldūs piliečiai, pasirodo progresyvūs judesiai, vedantys žmoniją į „ateitį, į priekį“, matyti architektūra, kurioje yra „priekinės ir užpakalinės“ durys, „aukštesni ir žemesni“ aukštai ir juose surūšiuoti „aukštesni ir žemesni“ žmonės. Esant tokiam stoviui, yra aišku, kad sąmonė yra ne įkūnyta, bet tiesiog kūniška, nes visas pasaulio sąmoningumas yra grindžiamas kūniškos veiklos orientacijomis.

Kūniškumas turi savo veiklias struktūras, kurios irgi yra bendros, nors turinčios specifinius pavienius variantus; tokios struktūros pirmiausia priklauso nuo stovinčio ir šešeriopai orientuoto kūniškumo: aukštyn/žemyn, priekin/atgal, kairė/dešinė. Daug kalbinių metaforų ir bendruomenės struktūrų, architektūra ir visa įrankinė sąmonė remiasi šiuo orientuotu kūniškumu: mes žengiame į priekį, į ateitį ir paliekame praeitį už savęs, mūsų pastatai turi priekines ir galines duris, dievybės randasi aukštai, o jų priešai yra nugramzdinti į apačią. Mūsų politinės kryptys gali priklausyti dešiniesiems arba kairiesiems, o protas yra aukščiau už kūną. Visi įrankiai yra organizuojami pagal tokio kūniškumo reikalavimus: automobiliai, autobusai, lėktuvai, karietos turi priekines ir galines sėdynes ir keleiviai supranta be nuostabos, kai autobuso vairuotojas liepia keleiviams įlipti per priekines ir išlipti per galines duris. Erdvė/laikas nėra suvokiami be kūniškumo, ir jų struktūros kinta pagal kūniškos orientacijos reikalavimus. Skrisdami lėktuvu, mes paliekame Vilnių kaip vieną konkrečią erdvės vietą, o skrendant toliau mūsų erdvė plečiasi – mes paliekame visą Europą ir skrendame į Šiaurės Ameriką. Artėjant prie jos, mūsų erdvė pradeda konkretėti, nes jau reikia taikyti į vis siaurėjančią erdvę ir pagaliau į visai mažą vietą – Niujorką, o dar konkrečiau – į nusileidimo taką. Tokios variacijos atsitinka ir su laiko patirtimi, reikalui esant galima paskubėti, galima ir lėčiau ką nors daryti, arba net valandėlei atsipalaiduoti. Taigi, pasirodo, kūniškumas varijuojamuose veiksmuose dalyvauja ir kaip bendras, ir kaip specifiškai individualus. Jis nėra grynai empirinis faktas, nes yra prasmingas.

 

Savasis kūnas transcenduojamas projekte

Tradicinė filosofija nepastebi savojo kūno svarbos dėl to, kad kūnas visuomet yra transcenduojamas, peržengiamas kaip taškas, iš kurio pasirodo visa kita. Kūną, kaip žmogaus orientaciją pasaulyje, visuomet numato kiekvienas projektas. Jis slypi kiekviename žmogaus veiksme taip, kad gali būti sučiuoptas tik pasitelkus antrojo laipsnio refleksiją. Vienas iš būdų tai pasiekti – tai projekto žlugimas, sakykime, kai atletui nepavyksta atlikti norimo judesio, atitinkančio jo projektą laimėti. Čia dėmesys yra grąžinamas į kūną, kuris visuomet buvo fone, tačiau paprastai būdavo transcenduojamas dėl paties projekto. Fenomenologija teigia, kad tam, jog suprastume kūną kaip savąjį kūną, visuomet turime jį interpretuoti esamo projekto atžvilgiu. Regimas iš išgyvenimo pozicijos, savojo kūno veiksmas yra esamos situacijos atitikmuo.

 

Savasis kūnas ir kiti asmenys

Savasis kūnas yra būdas suvokti kitus asmenis, o kitų kūnai savo ruožtu yra jų esaties būdas. Individo sąmonė yra savojo kūno veiksmai; suvokdami kitą asmenį, pirmiausia patiriame jo kūną. Radikali sąmonės ir kūno skirtis, tokia kaip Descartes’o, neleidžia suprasti kito asmens kaip įkūnytos arba, dar tiksliau, kaip kūniškos sąmonės. Husserlis tyrė kūno reikšmę kito asmens suvokimui antrajame „Idėjų“ tome 53 ir „Karteziškosiose meditacijose“ 64 , taikydamas analogijos ir apercepcijos sąvokas. Jis norėjo atskirti kito asmens pažinimą nuo fizinio objekto pažinimo. Kitą patiriame kaip kūnišką sąmonę, o ne vien kaip objektą gamtoje, nes kitą suvokiame kaip analogišką sau. Analogiškumas intersubjektyviuose įkūnytuose santykiuose reiškia ne tai, kad aš galiu savo kūniškas išraiškas palyginti su kito kūno išraiškomis ir taip suprasti, kas dedasi kito viduje. Analogiškumas reiškia, kad kito kūnas suprantamas kaip kitas subjektyvaus požiūrio kūniškumas. Kito kūnas analogiškas manajam kaip kitas kūniško požiūrio centras yra analogiškas mano kūniškam požiūrio centrui. Kitaip sakant, suprasti kitą reiškia ne mąstyti taip pat, kaip kitas , bet suprasti jo pozicijos skirtingumą nuo manosios, suprasti, kad dalykai, esantys šalia kito , yra toliau nuo manęs, kad tai, kas yra mano kairėje, kito įkūnyto centro požiūriu yra dešinėje, arba tai, kas yra prieš mane, yra už kito . Savo kūną nuolatos asocijuojame su kitais kūnais ir taip atrandame suderinamumo arba poravimo patirtį. Be kūniškos sąmonės analogijų nebūtų įmanomas erdvės ir laiko policentriškumas.

Tik atsisakydami radikalios kūno ir sąmonės perskyros, kūną galime suprasti kaip išraiškingą. Jei nesuvoktume kūno išraiškingumo, tai negalėtume nei bendradarbiauti, nei veikti kartu su kitais. Suvokiant kito kūną ne kaip objektą, bet kaip subjektą, labai svarbus dvigubo jutimo fenomenas. Liesdami savo kūną mes jaučiam ne tik liečiančiąją kūno dalį, bet ir paliestąją. Vadinasi, liesdami save, mes jaučiam savo kūną kaip lietimo subjektą ir objektą vienu metu. Analogiškai liesdami kitą kūną mes jaučiam jį ne tik kaip liečiamą kūną, bet ir kaip kūną, kuris liečia manąjį. Tokiu būdu prisilietimo patirtis mus moko, kad kūnas yra ne tik subjektas, bet ir objektas, ir atvirkščiai – kūnas objektas įgyja subjekto statusą. Kūną toliau fenomenologiškai nagrinėjo Sartre’as, Merleau-Ponty ir Ricoeuras.

 

Kūnas ir kinestetika

Kinestetika, arba judėjimo patirtis, yra būtina kūniškos patirties plotmė. Net paprastas ko nors pastebėjimas, paprastas ko nors apžiūrėjimas reikalauja judesio, ar tai būtų tik akių pasukimas, ar reikiamo žingsnio žengimas. Bet koks dėmesio atkreipimas yra ne reagavimas į dirgiklius, bet minimalus ir net nepastebimas intencionalumas. Galvos pajudinimas ir viso kūno atgręžimas į kitą stalo pusę jau yra laiko protencija, o ką tik buvęs žvilgsnis į šią pusę yra laiko retencija. Tai kūniškos laiko konstitucijos patirtys, kurios nesiskiria nuo sąmonės patirties. Tiesiogiai kūniškoje veikloje patirtas daiktas atsiveria savo akiračiuose lygiai taip pat, kaip tokia veikla atveria tuos akiračius. Aš galiu eiti toliau aplink stalą, aš galiu išeiti iš namo, nueiti į daržą ir tęsti laiko akiratį, atverdamas kitas galimybes. Bet šios yra kūniškos veiklos patirtys: aš galiu nueiti iki ten, o nuo ten pažvelgti dar toliau. Svarbu atkreipti dėmesį, kad nuėjimas nuo čia iki ten reiškia intencionalią kryptį, kuri neskiria kūno nuo sąmonės – reiškia, kad kūniška veikla yra intencionali ir sąmoninga. Kūniška veikla sutampa su transcendentalios sąmonės veikla ir jų atskyrimas yra spekuliatyvios metafizikos, o ne tiesioginės patirties rezultatas.

Tokioje patirtyje pasaulis ir santykiai su kitais sudaro pirmapradę konstituciją, nes kūniškas subjektas randasi pasaulyje, yra su juo varijuojamas ir tęsiamas, ir pasaulis yra tiek atvertas, kiek kinestetinė veikla tęsia laiko ir erdvės akiračius: nuo čia/dabar iki ten/tada. Todėl kūniškumas sutampa su sąmoninga veikla, kuri yra tiesiogiai įsivėlusi tarp pasaulio daiktų, įvykių ir jų akiračių. Teigiant fenomenologiškai, tokia veikla yra transcendentalus įvykis. Bet toks įvykis atsiskleidžia kaip „aš galiu“ pirmenybe prieš „aš mąstau“, ir asmens tapatybė pirmiausia yra mano veiksmai, o ne „aš“ kaip mąstymo centras. Nors buvo aišku, kad eidetinė įžvalga atveria bendrumą dar prieš empirinę apibendrinimo metafiziką ir racionalų a priori kategorijų klodą, kūniška veikla yra situatyvi, bet taip pat bendra, yra būtina, bet taip pat kontigentiška. Vadinasi, kūniškumo negalima nei supaprastinti į empirinius faktus, nei paversti jo universalia kategorija. Kūniškumas yra tarp šių kraštutinumų ir jis pasižymi specifine veikla, kuri visuomet randasi situacijoje ir yra tos situacijos struktūra. Ji dėl savo bendrumo yra prieinama kitiems ir tiesiogiai jų matoma. Tokia situacija nėra uždara, nes kūniškumas visuomet yra atviras patirties lauko pratęsimams, o laukas visuomet nurodo į galimų žingsnių ir gestų toliau/daugiau.

Analogizavimas yra dar viena bendra kinestetinės veiklos plotmė. Mes žinome, kad dalykai yra duoti tipologiškai ir skiriasi savo ypatybėmis. Bet tiesioginė kūniška veikla, vykdydama užduotį, peržengia daiktų tipologines ribas ir pakeičia dalykus į užduoties funkcijas. Man reikia įkalti kuoliuką. Savo aplinkoje randu pagalį, akmenį ir plaktuką. Per akies ir rankos įžvalgas tie trys dalykai pasidaro vienas kitam analogiški, vertinant juos kaip tinkamą ar pritaikomą įrankį kuoliuko įkalimui. Vadinasi, kalboje įgytos ir apibūdintos tipologijos pradingsta tiesioginės kinestetinės patirties analogizavime. Šia patirtimi remiasi ir istorinis, poli-centriškas kitų supratimas.

metai_2015_sausio-virselis.png

Kūniška veikla reiškiasi kaip bendrybė ir individualumas vienu metu. Toks kūnas pasirodo kaip galintis realizuoti konkrečius planus, suprasti, ką jis gali ir ko negali, susiaurinti arba praplėsti veiklos procesus ir taip pat suprasti kitų veiklas, kurios šiek tiek skiriasi nuo jo veiklos. Griežtai kalbant, veikla nėra suprantama lyg ji būtų kokios nors būties, substancijos ar medžiagos ypatybė, bet ši veikla struktūruoja individualų kūną. Čia ir pasirodo supratimo savęs kaip aš galiu pirmenybė . Aš galiu pakelti, pastumti, pasiekti, įrengti, pratęsti savo galias per įrankius, kuriuos turiu rankoje, ir tuo būdu sukurti aplinkos architektoniką. Kiekviena su uždaviniu susieta veikla taip pat inspiruoja kitų veiklas, kurios skiriasi nuo mano. Jau vaikystėje prasideda kinestetinis pasaulio išbandymas, kuris formuoja, ką aš galiu ir tuo pačiu kaip aš suprantu aplinką: kas man pasiekiama, nepasiekiama, pakeliama, prieinama bei įmanoma. Taip pat pasirodo tiesioginis patyrimas to, ką kiti gali ir ar gali daugiau ar mažiau. Šiuo atveju randasi bendrybė, kinestetinis veiksmo supratimas, bet taip pat galėjimų skirtumai, kurie konstituoja pačius individų skirtumus. Per pakartojimus kiekvienas įgyja nusistovinčių veiksmų struktūrų, kurios lemia specifinį kūno stilių. Veiklos plotmėje pasirodo pirminis savęs ir kito supratimas, ir pirminė aš galiu refleksija pasirodo sąryšyje su ji gali daugiau. Panaši refleksija pasirodo ir mėginime ką nors nuveikti, kur nepasisekęs siekimas leidžia reflektuoti, kaip reikia pasitaisyti – pasistiebti, pašokti ir net panaudoti įrankį kaip pratęsimą to, ką aš galiu ,   taip praplečiant galėjimo variantus. Tokie variantai atveria kinestetinį spontaniškumą ir kūno veiksmų pasirodymą vieno per kitą. Patirtis plečiasi per kinestetinį klausimą: ar aš tai galiu padaryti? Taip atsiveria struktūruoti galių procesai ir formuojasi įvairiai varijuojamos užduotys, kurios niekada nėra galutinės.

Bendras pratęsimas turi dvi sąlygas. Pirmoji – kaip bendras uždavinys, bendras dalykas, apie kurį sukasi veikla, antroji – tai skirtingų veiksmų ir jų variacijų tęsinys, kuris individus ir padaro individais. Mes ką nors keliame, bet ji kelia iš to galo, o aš iš šito, nes galas, kurį ji kelia, yra sunkesnis, o aš galiu pakelti tik tą lengvesnį. Taigi turime vieną uždavinį, bendrą veiklą, bet skirtingas veiklos galias. Bet ši veikla yra ne tik jos ir mano, ji policentriškai įtraukia ir kitų galias: „Būtų gerai, kad čia pasirodytų Arvydas; jis labai įgudęs tokius dalykus kelti“, arba „Gerai, kad čia nėra Arūno; nors jis labai noriai padeda, jo pagalba tik trukdo kitiems“. Šios plotmės patirtis randasi dar iki bet kokio psichologinio kito žmogaus patirties išaiškinimo, kai, pavyzdžiui, empatija aiškinama kaip kito pažinimas, pajaučiant, ką kitas jaučia. Kinestetinės veiklos plotmėje empatija gali būti pakeista patirties perėmimu. Aš matau, kad kitam nesiseka vienam atlikti uždavinį, taigi aš padėdamas jam perimu dalį užduoties, arba kartais, jei jis apskritai nepajėgus atlikti užduoties, aš galiu perimti jo veiklą. Tai yra kūniškos ir tarp-kūniškos veiklos patirtys, kurios steigia individą ir kurios yra ne tiesioginis faktas ir ne esmė, bet abu iškart. Todėl dar kartą galima teigti, kad aš galiu yra pirmesnis nei aš galvoju. Veiklos akiratis prasideda su kiekvienu uždaviniu. Dalykų morfologijos taip pat nurodo, kaip juos galima formuoti, kilnoti, kas prie ko tinka, ko trūksta, kur ir kada toks trūkumas gali būti pašalintas. Jei aš tai šiandien padarysiu, tai rytoj galėsiu nueiti ten ir ten ir gauti ko reikia. Dėl tokių nuorodų dalykai tampa permatomi. Jie irgi nėra tik nebylūs faktai, bet įsivelia į gyvenamą pasaulį kaip laiko–erdvės ir gelmės reikšmių sluoksniai. Kiekvienas dalykas yra atvira nuorodų sistema, parodanti, ką su juo galima daryti ir kokiems pritaikymams jis yra tinkamas. Leidimas yra akiratis, kuris susilieja su mūsų veiklos akiračiais ir galimybių išbandymu, o pastarosios jau remiasi kinestetinės patirties analogijomis.

 

Kultūrinis kūnas

Veikiantis arba gyvenamas kūnas susikuria galias santykiaudamas su gyvenamo pasaulio įrankiniais poreikiais ir su kitais kūnais, kurie pasirodo kaip mūsų galių tęsiniai ir variantai. Tokios galios tampa kasdienišku kūno stiliumi. Bet egzistuoja ir kitas kūniškumo klodas – kultūrinis, kuris neturi įrankinės reikšmės (kartais jai net kliudantis). Ši kultūrinė kūno steigtis reglamentuoja, kaip reikia vaikščioti, kaip mankštintis, koks kūno svoris turi būti palaikomas, kaip reikia sėdėti ir naudoti stalo įrankius, kam ir kaip nusilenkti, kaip būti patraukliam/iai. Toks kūnas yra apsuptas ir tęsiamas per daugybę specifinių sukurtų reikmenų: įranga kūnui mankštinti, sportinė avalynė, elegantiški aukštakulniai, dietos, šukuosenos, tepalai ir kremai, purvo vonios. Visa tai turi derėti su dabartinėje kultūroje priimtinais kūno įvaizdžiais. Trumpai tariant, mes turime ne tik įrankinius kūnus, bet taip pat kultūrinius, stilingus, manieringus, politiškai korektiškus kūnus. Tokio kūniškumo sąlyga yra nepakankamumas: jokia dieta, mankšta ar kitoks kūno kankinimas nepadeda pasiekti to „idealo“, kuris kaskart atitolsta ir kinta, nepaisant visų pastangų. Gal jau rytoj reikės pradėti kūną projektuoti iš naujo, nes pasirodė visai kitoks įvaizdis, kurį reikia įkūnyti. Kultūrinis kūniškumas apima ritualines veiklas ir jų stilius. Tai visokios eigos, apeigos, kuriose dar kartą pasirodo išraiškingumas: jie stovi kilniai, išdidžiai, jie eina grėsmingai, rimtai arba išdykaudami, jie švelniai patrauklūs arba šiurkštūs. Visa jausmų psichologija yra ne koks nors vidujybės būvis, bet tiesiogiai patiriamos kūniškumo išraiškos. Tokios išraiškos pasako daugiau nei žodinė kalba, nes ji irgi yra kūniškos veiklos tęsinys.

Fenomenologinės kūno analizės išvada yra ta, kad savasis kūnas yra vienintelė mūsų prieiga prie pasaulio ir kad pasaulis net negali būti nagrinėjamas atsajai nuo kūno teikiamos perspektyvos. Taigi suvokimo vaidmuo, suprantant pasaulį, taip pat yra svarbi fenomenologijos tema.

 

13 Ricoeur P. Philosophie de la volonté. I. Volontaire et l’Involontaire. – Paris: Aubier, 1950; II. Finitude et Culpabilité (T. 1: L’Homme failible; T. 2: La Symbolique du mal. – Paris: Aubier, 1960).

24 Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. – Halle, 1921 (liet. vert.: Šeleris M. Dorovingo asmens esmë // Problemos. – 1974. – Nr. 13. – P. 117–127).

35Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution.

46 Husserl E. Karteziškosios meditacijos. – Vilnius: Aidai, 2005.