tekstai.lt

John Schwindt. Liuterio paradoksai ir Šekspyro Dievas: absurdo radimasis XVI a. literatūroje. Vertė Kęstutis Pulokas

Mūsų publikacija

 

Amerikietis literatūros kritikas Johnas Schwindtas Šiaurės Rytų šiuolaikinių kalbų asociacijos (NeMLA, JAV) leidžiamame mokslo žurnale „Modern Language Studies“ (1985, Nr. 4) paskelbtame straipsnyje gvildena Martyno Liuterio ir Reformacijos judėjimo poveikį literatūrai ir Viljamo Šekspyro kūrybai. Tyrinėtojas pabrėžia, kad žmogiškosios būklės absurdiškumą nagrinėti pirmieji ėmėsi ne Sorenas Kierkegaardas ir egzistencialistai, o dar XVI amžiuje M. Liuteris, kurio teologija padarė stiprią įtaką to meto visuomenės gyvenimui, taip pat literatūrai.

Ši publikacija skirta Viljamo Šekspyro 450-osioms gimimo metinėms.


Kritinės diskusijos apie absurdą Šekspyro pjesėse visuomet anachronistiškos. Pavyzdžiui, Robertas Hapgoodas teigia, kad „vienas iš būdų Šekspyro požiūriui perteikti – pateikti jį absurdo teatro kontekste“[1]. Panašiai Anne Paolucci tvirtina, kad Šekspyras „numato“ šiuolaikinių dramaturgų, tokių kaip Camus, Ionesco, Becketas ar Albee, draminius įpročius ir veiksmus[2]. Kiti Šekspyro kūrybos absurdą gretina su Nietzsche’e, Kierkegaardu ir Berdiajevu, su Camus ir Sartre’u, su Unamuno ir Pirandello, su Jaspersu ir Heideggeriu, su Dostojevskiu ir Melville’iu[3].

Ir nors dažnai tokie sugretinimai daug ką paaiškina, tačiau gali ir suklaidinti, nes leidžia manyti, esą iki Šekspyro absurdo idėjos nebūta. Tačiau absurdo idėjos, lygiai kaip susvetimėjimo ir atitolimo idėjų, ištakos glūdi bibliniuose tekstuose, tokiuose kaip Jobo ir Mokytojo knygose ar Laiške romiečiams, ypač dėl to, kad šiais tekstais vėlyvųjų viduramžių voliuntaristų ir kai kurių Reformacijos teologų buvo grindžiamas tariamas Dievo neteisingumas ir neracionalumas. Norint suvokti šekspyriškoje tragedijoje glūdintį absurdiškumą, labai pravartu pirmiau pažinti absurdo radimąsi Liuterio ir jo amžininkų paradoksinėje ir dialektinėje teologijoje.

Nors Kierkegaardas dažnai laikomas šiuolaikinės absurdo idėjos išplėtojimo pirmtaku, pats jis rašė: „O, Liuteris tebėra mūsų visų mokytojas!“[4] Liuteris supurtė XVI amžių ne atgaivindamas nuoseklių ortodoksų šv. Augustino ir šv. Pauliaus teologiją, bet atkakliai laikydamasis teologinių paradoksų Tertuliano maniera[5]. Liuterio teologijos dialektinis pagrindas akivaizdžiai regimas jo priešybių metafizikoje, jo paradoksalaus pasislėpusio Dievo teorijoje ir atkakliame tvirtinime apie krikščionių tikėjimo dogmų absurdiškumą.

Liuteris nuo pat pradžių plėtojo paradoksalumą[6]. 1517 m. rašytuose laiškuose jis triskart savo tezes pavadina paradoksais[7]. „Dispute prieš scholastinę teologiją“ (1517 m. rugsėjo 4 d.) jis drąsiai įvardija ortodoksijos šaltinius, kuriems prieštarauja savo tezėmis; kai kurios iš šių tezių yra paradoksinės, pvz., trisdešimt aštuntoji: „Nėra dorybės <...> be nuodėmės“[8]. „Heidelbergo disputo“ (1518 m. balandžio 26 d.) įžangoje Liuteris skelbia savo tezes esant „teologiniais paradoksais“, kurie, anot jo, „yra pagrįstai išdėstomi, remiantis Pauliumi, <...> ir dera su Augustinu“[9]. Tarp šių paradoksų yra ir tokie teiginiai: „Geras darbas yra mirtina nuodėmė“ ir „Laisvoji valia yra belaisvė ir linkusi į nuodėmę“[10]. Šiame „Dispute“ Liuteris išryškina šlovės teologijos (theologie gloriae) ir paties plėtojamos kryžiaus teologijos (theologie crucis) opoziciją ir išdėsto savo paradoksinės teologijos pamatą:

Žmogaus darbai, nors visuomet rodosi puikūs ir iš pažiūros labai geri, iš tiesų veikiausiai yra mirtinos nuodėmės. <p ">Dievo darbai, nors galbūt visuomet rodosi pikti ir iš pažiūros labai blogi, iš tiesų yra amžino nuopelno darbai <...>. Šlovės teologas teigia, kad tai, kas bloga, yra gera, o tai, kas gera, yra bloga. Kryžiaus teologas viską vadina tikrais vardais <...>. Kol žmogus nepažįsta Kristaus, jis nepažįsta ir jo kentėjimuose slypinčio Dievo <...>. Tikroji teologija ir Dievo pažinimas glūdi nukryžiuotame Kristuje <...>. Būti vadinamas teologu nusipelno tas, kuris įsisąmonina, kad regimi ir akivaizdūs dalykai apie Dievą įžvelgiami per kentėjimą ir kryžių <...>. Taigi Dievas sunaikina išmintingųjų išmintį; kaip skelbia Izaijas (45, 15): „Tikrai tu esi pasislėpęs Dievas“[11].
Kryžius Liuteriui yra paradoksalumo šaltinis ir patvirtinimas: kai dauguma dalykų apreiškiami Kristuje, Dievas labiausiai pasislėpęs išlieka kvailystėje, kentėjime ir kryžiaus gėdoje. „Kryžiaus teologija reiškia, kad Dievas slepiasi savo paties nuveiktame išganymo darbe ir kad Jis veikia ir kuria paradoksaliai, šį savo darbą slėpdamas taip, kad šis atrodytų tarsi visiškai priešingas veiksmas“[12].

Paradoksinę pasislėpusio Dievo teologiją Liuteris nuodugniau išplėtoja veikale „Apie valios pančius“ (1525), atsiliepdamas į Erazmo „Apie valios laisvę“ (1524). Pasak Liuterio, Dievas yra taip gerai pasislėpęs, kad „vadovaudamasis ir spręsdamas žmogaus protu, galiausiai būsi priverstas tarti, kad Dievo arba nėra, arba Jis neteisingas“:

<p ">Pažiūrėk, kaip klesti nenaudėliai, ir koks didis gerųjų vargas. Patarlės ir patirtis, patarlių gimdytoja, liudija, kad kuo žmonės nedoresni, tuo labiau jiems sekasi. „Plėšikų palapinėse ramu“, – byloja Jobas (12, 6), o 72-oji psalmė skundžiasi, kad nedorėliai pasaulyje be rūpesčių kaupia turtus (Ps 72, 12). Argi nėra visuotinai pripažįstama, kad neteisingiausia, kai blogi žmonės klesti, o gerieji kenčia? Betgi pasaulyje yra būtent taip[13].

Tačiau, Liuterio manymu, tariamas Dievo nebuvimas yra tikslingas. Tai išankstinė tikėjimo sąlyga: „Kadangi tikėjimas įrodo tikrovę, kurios nematome (žr. Hbr. 11, 1), turėtų atrodyti, kad yra priešingai“[14].

<p ">Tikėjimo objektas yra tai, ko nematome. Todėl, kad tikėjimui liktų vietos, visa tai, kuo tikima, turi būti paslėpta. Ir paslėpta tai giliausiai – po priešingybėmis to, ką matome, jaučiame ir patiriame. Todėl, kai Dievas gaivina, Jis tai daro žudydamas; kai teisina, Jis tai daro paskelbdamas kaltu; į dangų Jis kelia, nugramzdindamas į pragarą <...>. Taigi Dievas slepia savąjį amžinąjį gailestingumą ir ištikimąją meilę po amžina rūstybe, savąjį teisingumą po neteisingumu <...>. Supratimo negalimumas palieka vietos tikėjimui pasireikšti <...>.

(P & J, p. 101)

  2014_12_metai.png

Tad Liuteriui tikėjimas yra menas suprasti pasislėpusio Dievo paradoksus, „tvirtai laikytis gilaus ir paslėpto „taip“ po išoriniu „ne“[15].

Nors tarp Liuterio pasislėpusio Dievo šaltinių yra tokios Šventojo Rašto eilutės kaip Įst 29, 28, Job 13, 24, Iz 45, 15, Jer 14, 8, tačiau svarbiausiuoju šaltiniu laikytina vėlyvųjų viduramžių voliuntaristų radikalios laisvės ir Dievo valios suverenumo idėja. Šv. Tomas Akvinietis ir jo sekėjai, remdamiesi Aristoteliu, teigė, kad intelektas yra aukštesnė savybė negu valia ir kad intelektas vadovauja valios veiksmams ir juos veikia. Anot šv. Tomo, kadangi Dievo intelektas yra Jo esybė, o Jo valia kyla iš Jo intelekto, neįmanoma, kad Dievas galėtų norėti kažko, kas nebūtų protinga, teisu ir gera:

<p ">Kadangi tai, kas intelektu suvokiama esant gera, yra valios objektas, neįmanoma, kad Dievas norėtų ko kito nei tik to, kam pritaria Jo išmintis. Kitaip tariant, toks yra Jo teisingumo Įstatymas, kurio laikydamasi Jo valia yra teisi ir teisinga.

(„Summa Theologica“, I, kl. 21, art. 1)[16]

Vis dėlto XIV a. valios pirmumas intelekto atžvilgiu ir valios laisvė nuo intelekto, – tiek žmogaus, tiek Dievo, – buvo atkakliai ginama. Okamas ir jo sekėjai baiminosi, kad apibrėžti Dievą pirminės priežasties, pvz., intelekto, požiūriu reikštų apriboti Jo veiksmus, o priskirti Jam tam tikrą pastovų veikimo būdą reikštų sumenkinti Jo absoliutų suverenumą[17]. Jie pabrėžė begalinę Dievo valios laisvę, taigi – kitų Jo savybių sąskaita ir nepaisydami ne tik proto, bet netgi Apreiškimo.

Vadovaujantis tokiu voliuntaristiniu požiūriu, Dievo valia yra laisva nuo prigimtinio įstatymo, nuo apreikšto įstatymo, nuo proto ir netgi nuo Bažnyčios. Šis Dievas gali elgtis kaip panorėjęs. Jis gali apdovanoti vieną žmogų už tai, kad šis Jo nekenčia, o kitą nubausti, už tai, kad šis Jį myli. Nusidėjėlį Jis gali mylėti labiau negu esantį malonės būsenoje. Jis gali klaidinti. Jis gali norėti, kad kartu egzistuotų mirtina nuodėmė ir malonė. Tiek Jis, tiek Kristus gali nusidėti[18]. Panorėjęs gali išganyti nuodėmingą pagonį. Panorėjęs gali pasmerkti šventą krikščionį. Panorėjęs užkietinti širdis, Jis jas užkietina, ir jokia radikaliai priklausoma būtybė negali Jo klausti: „Ką tu darai?“ (Job 9, 12). Jis gali daryti ką panorėjęs, nebūdamas neteisingas savo kūriniams, nes, kaip teigia Gabrielis Bielas, jeigu Jis padarytų kažką, ką pats yra paskelbęs esant neteisinga, tuojau pat tai virstų teisinga, nes Jis to nori, kadangi Dievo valia pati savaime yra įstatymas[19]. Išlaisvinta iš gerumo, teisingumo, gailestingumo, išminties ir meilės varžtų, ši vėlyvųjų viduramžių dievybė išties yra absurdo viešpats.

Nors Liuteris atmetė vėlyvųjų viduramžių teologų neopelagianistines idėjas apie nuteisinimo nusipelnymą, jis priėmė jų kraštutinai voliuntaristinį Dievo valios suvokimą. „Dieve, – rašo Liuteris, – glūdi tik valia, valia, valia <...>. Tegu nutyla kiekvienas, kuris nežino, kad Dievas nėra pavaldus jokiam įstatymui!“[20]

<p ">Dievas yra Tas, kurio valiai jokia priežastis ar pagrindas negali tapti taisykle ar norma; nes niekas negali jai prilygti ar ją pranokti, o ji pati yra visa ko taisyklė. Jeigu ją varžytų bet kokia taisyklė ar norma, bet kokia priežastis ar pagrindas, tai jau nebebūtų Dievo valia. Tai, ko Dievas nori, yra teisinga ne dėl to, kad Jis to turėtų ar privalėtų norėti; atvirkščiai, tai kas vyksta, turi būti teisinga, nes Jis to nori.

(P & J, p. 209)

Liuterio Dievas nėra saistomas nei žmogiško teisingumo suvokimo, nei Šventojo Rašto nuorodų ar pažadų. Dievo valia, pasak Liuterio, yra radikaliai laisva, nes Dievas „savęs neapribojo savuoju Žodžiu, bet visuose dalykuose liko laisvas“ (P & J, p. 170). Taigi paslėptoji Dievo valia gali prieštarauti raštuose apreikštajai Dievo valiai. Komentuodamas Ezechielio knygos aštuonioliktą skyrių, Liuteris rašo: „Jis nenori nusidėjėlio pražūties, – taip Jis skelbia savo Žodyje; tačiau Jis jos nori savo neperprantama valia“ (P & J, p. 170), t. y. per arbitrarinį pasmerkimą, kuris nesiremia nei protu, nei teisingumu, nei gailestingumu, nei meile.

Liuteriui plėtojant paradoksinę neperprantamo pasislėpusio Dievo teologiją, popiežius, imperatorius, karaliai, kunigaikščiai, kardinolai ir krikščionys humanistai ragino Erazmą, iškiliausią krikščionijos mąstytoją, pasisakyti prieš Liuterį. Tačiau Erazmas nebuvo linkęs rašyti prieš Liuterį, nes pritarė Liuterio pozicijai dėl indulgencijų, piligriminių kelionių bei skaistyklos ir sutarė su juo netgi esminiu nuteisinimo vien per tikėjimą klausimu[21]. Tačiau Erazmui nerimą kėlė Liuterio plėtojamas paradoksalumas. Laiške Cvingliui, datuotame 1523 m. rugpjūčio 31 d., Erazmas rašė:

<p ">Liuteris pateikia mįslių, kurios yra visiškai absurdiškos <...>. Neatrodo, kad būtų prasmės ginčytis apie tai, kaip Liuteriui norėtųsi, kad jos būtų suprastos <...>. Manau, kad skelbiu beveik viską tą patį, ką ir Liuteris, tiktai nedarau to taip įnirtingai ir susilaikau nuo tam tikrų mįslių ir paradoksų[22].

Panašiai traktate „Kempinė Huteno šmeižimams nuvalyti“ (1523 m. rugsėjis) Erazmas neginčija Liuterio evangeliškosios teologijos, kuriai ir pats pritaria, tačiau kritikuoja Liuterio paradoksinį būdą jai skleisti:

<p ">Hutenas teigia, kad derėtų būti pasirengusiam mirti už Evangeliją. Aš ir nevengčiau, jeigu prireiktų, tačiau tikrai neketinu mirti už Liuterio paradoksus <...>. Kam trikdyti pasaulį paradoksais, tarp kurių yra ir nesuprantamų, ir ginčytinų, ir nenaudingų[23]?

Nenuostabu, kad, Erazmui galiausiai pasisakius prieš Liuterį veikale „Apie valios laisvę“ (1524 m. rugpjūtį), matyti, jog labiausiai jis susitelkia į Liuterio plėtojamus paradoksus, kadangi, jo manymu, idėja apie paradoksalų pasislėpusį Dievą kelia pavojų racionaliam tradicinės krikščioniškosios teodicėjos pamatui. Apie vieną ankstyviausių Liuterio paradoksų, laisvos valios pajungimą nuodėmei, Erazmas rašo: „Kas galėtų būti dar nenaudingesnio nei šio paradokso skelbimas pasauliui?“[24] „Apaštalai, – tęsia Erazmas, – gydydavo ligonius ir prikeldavo mirusiuosius; jie neskelbė paradoksų.“ Apie paradoksų tinkamumą populiariajame teologiniame diskurse Erazmas rašo:

<p ">Nemanau, kad tokiais paradoksais derėtų remtis, kai polemizuojant apie tiesą pasitelkiamos aksiomos, nes jie skamba tarsi mįslės, o šiais klausimais mėgstu nuosaikumą.

(p. 96)

Sutikdamas, kad krikščioniška patirtis gali būti paradoksali, Erazmas tvirtina, kad krikščioniškas mokymas negali remtis absurdiškumu pasislėpusio Dievo, kuris pasirenka ir atstumia arbitraliai, ir dėl to nėra nei racionalus, teisingas, nei geras. Pasitelkdamas alegorijas, Erazmas Liuterio Dievą lygina su žiauriu, neteisingu ir pamišusiu šeimininku. „Argi tarnas nepagrįstai laikytų savo Viešpatį pamišusiu ir žiauriu, jei šis jį mirtinai nuplakdintų už tai, kad neįvykdė to, kas nėra jo galioje?“ (p. 83). Ir nors Erazmas supranta pauliškąją teologiją apie išganymą vien per tikėjimą iš malonės ir jai pritaria, jam taip pat rūpi „užkirsti kelią apkalboms, kuriomis Dievui būtų priskiriamas žiaurumas ir neteisingumas“ (p. 93). O tai padaryti jis gali tik gindamas laisvosios valios likutį: „Liaupsinant tikėjimą, derėtų būti atidiems ir nepaneigti valios laisvės. Nes taip nutikus, nebebus galima paaiškinti, kaip išspręsti dieviškojo teisingumo ir gailestingumo problemą“ (p. 84). Stengdamasis apsaugoti Dievo suverenumą nuo vėlyvųjų viduramžių neopelagianistinių idėjų apie nuteisinimą per darbus ir nusipelnymą, Liuteris skelbia neperprantamą Dievą, kuris pasirenka ir atstumia arbitraliai. Stengdamasis apsaugoti Dievo teisingumą ir gailestingumą, Erazmas tvirtina, kad atmetimas pateisinamas Dievo išankstiniu žinojimu apie žmogaus laisvai padarytą nuodėmę[25].

Kaip Liuteris reaguoja į Erazmo išpuolį prieš jo paradoksus? Taip, kaip jam būdinga. „Tai ne mano paradoksai, – rašo Liuteris, – tai Dievo paradoksai! <...> Užtektų tiesiog pasakyti, kad Dievas norėjo, jog jie būtų paskelbti <...>. Šio atsakymo pakaks tiems, kurie bijo Dievo“ (P & J, p. 100). Erazmo pastangos pavaizduoti Dievą racionalų ir teisingą, priskiriant atmetimą išankstiniam žinojimui apie nuodėmę, pasak Liuterio, „nepašalina „absurdiškumo“, o jei ir pašalina, tai vien įnešdamos didesnių absurdiškumų, visa ką priskiriant „laisvai valiai“ (P & J, p. 202). Anot Liuterio, Dievas žmogaus protui atrodo žiaurus, neteisingas ir pamišęs, kadangi žmogaus protas yra „aklas, kurčias, bejausmis, bedievis ir šventvagiškas“:

<p ">Taigi absurdiška smerkti tą, kuris negali nenusipelnyti prakeikimo. Dėl šio absurdiškumo būtų neteisinga, kad Dievas pasigaili to, kurio nori pasigailėti, ir užkietina kurį panorėjęs <...>. Taigi viena pagrindinių priežasčių, kodėl Mozės ir Pauliaus žodžiai nesuprantami paraidžiui, yra jų „absurdiškumas“.

(P & J, p. 201)

Tačiau kodėl, – klausia Liuteris, – Erazmą piktina absurdas?

Kurią tikėjimo dogmą tas „absurdiškumas“ pažeidžia? Ir ką jis piktina? Piktinamas žmogiškas protas <...>. Tuo pačiu pagrindu imsi neigti visas tikėjimo dogmas, nes juk visų absurdiškiausia, – kvailystė pagonims ir papiktinimas žydams, pasak Pauliaus (1 Kor 1, 23), – kad Dievas taptų žmogumi, mergelės sūnum, būtų nukryžiuotas, ir sėdėtų Tėvo dešinėje. Dar kartą sakau, absurdiška tikėti tokiais dalykais!

(P & J, p. 201)

Kad krikščioniškojo tikėjimo dogmų absurdiškumas būtų suderintas su žmogiškosios patirties bei žmogaus likimo, kurį valdo arbitrarinis ir kaprizingas Dievas, absurdiškumu, Liuteris pataria atsisakyti proto ir pažadinti tikėjimą: „Visi nuoširdūs tikintieji drauge su Abraomu įžengia į tikėjimo tamsą ir numarina protą tardami: Tu ratio stulta es <...>. Tikėjimas kalba šitaip: „Tikiu Tavim, Dieve, kai Tu kalbi.“ Ką Dievas sako? Neįmanomus, neteisingus, kvailus, neįtikimus, absurdiškus, pasibjaurėtinus, eretiškus ir velniškus dalykus, – jei tik klausysi proto[26]. Kitur Liuteris teigia, kad visos tikėjimo dogmos yra kvailystė, kad visi Dievo darbai pranoksta suvokimą, kad visi Dievo darbai ir žodžiai prieštarauja protui[27]. Protas, anot Liuterio, klumpa priešais Trejybę, Sukūrimą, Įsikūnijimą, Nukryžiavimą ir Prisikėlimą[28]. Liuteriui krikščionis yra absurdiškasis herojus, nuolat susiduriantis su absoliučiai neįmanomais dalykais[29].

„Apie valios pančius“ Liuteris baigia dar kartą pakartodamas savąją Tertuliano paradokso versiją, kad Dievą tikėti būtina kaip tik dėl to, kad Jis atrodo neteisingas:

Turėtume parodyti pagarbos Jo dieviškajai išminčiai, kaip tik tikėdami Juo, kai mums Jis atrodo neteisingas. Jeigu Jo teisingumas būtų žmogaus pripažįstamas, jis aiškiai nebūtų dieviškas; tuomet jis nė kiek nesiskirtų nuo žmogiško teisingumo. Bet kadangi Jis yra vienas tikras Dievas, visiškai nesuprantamas ir nepasiekiamas žmogaus suvokimui, visiškai pagrįsta, netgi neišvengiama, kad ir Jo teisingumas būtų nesuprantamas.

(P & J, p. 314–315)

Optimistinę tradicinę katalikišką panašumo teologiją, paremtą Pradžios knygos 1, 26, pakeisdamas dialektine teologija, paremta paradoksine prigimties ir malonės, proto ir tikėjimo, žmogaus ir Dievo opozicija, Liuteris XVI amžiui paliko iš esmės tragišką žmogiškosios būklės suvokimą. Liuterio pasislėpusio Dievo ir Kalvino bauginančio Dievo įtaka juntama XVI a. pabaigos ir XVII a. pradžios anglų literatūrai[30]. Apie tai rašo Alanas Sinfieldas:

Tikrai negalime pernelyg sureikšminti Reformacijos minties poveikio Bažnyčios primygtiniam aiškinimui, kad tiek tai, kas gera, tiek tai, kas bloga, priklauso ypatingai apvaizdai, kurios teisingumas negali atsiskleisti įprastam intelektui <...>. Mano požiūriu, protestantiškosios teologijos paradoksai pakurstė nerimą ir sumaištį, tai neabejotinai regime „Hamlete“ ir kitose tragedijose[31].

Šekspyro tragizmo sąlyga yra Dievo slėpiningumas, dieviškosios valios paslaptingumas, Apreiškimo miglotumas ir įžvelgiamo Apvaizdos sumanymo nebuvimas. Šekspyro pasaulis, kaip ir Liuterio, yra akivaizdžiai neteisingas, jį ištverti galima tik atmetant protą ir žadinant tikėjimą.

Nors neteigiu, kad Liuterio teologiniai raštai tiesiogiai veikė Šekspyrą, esu tikras, kad negalime iki galo įvertinti Šekspyro tragedijų absurdo konteksto, nesusipažinę su arbitrarinio ir kaprizingo absurdo viešpaties atsiradimu Liuterio ir jo amžininkų dialektinėje teologijoje.

 
Iš anglų k. vertė Kęstutis Pulokas

 

Versta iš:

John Schwindt. Luther’s Paradoxes and Shakespeare’s God: The

Emergence of the Absurd in Sixteenth-Century Literature //

Modern Language Studies, Vol. 15, No. 4, Fifteenth Anniversary Issue (Autumn,

1985), p. 4–12


 


[1] Hamlet Nearly Absurd: The Dramaturgy of Delay // TDR. – Nr. 9. –1965. – P. 144–45; Baker J. V. Anguish and Certain Existential Anticipations in Hamlet // ForumH. – Nr. 8. – 1970. – P. 33–37.

[2] Shakespeare and the Genius of the Absurd // CompD. – Nr. 7. – 1973. – P. 231. Paolucci pažymi, kad kaip moralinė ir religinė sàvoka absurdas yra „labai senas ir labai esmingas“, taèiau ji nenagrinėja šios sàvokos ištakų.

[3]Kaufmann W. From Shakespeare to Existentialism. – Boston: Beacon Press, 1959. – P. 1–20; Sypher W. Hamlet: the Existential Madness // Nation. – Nr. 162. – June 22. – 1946. – P. 750–751; Abel L. Metatheatre. – New York: Hill and Wang, 1963. – P. 58; McFarland Th. Tragic Meanings in Shakespeare. – New York: Random House, 1966; Cooperman S. Shakespeare’s Anti-Hero: Hamlet and the Underground Man // ShakS. – Nr. 1. – 1965. – P. 37–63; Elton W. R. King Lear and the Gods. – San Marino: Huntington Library, 1966. – P. 334.

[4] Sųren Kierkegaard’s Journals and Papers / Ed. and tr. H. V. Hong ir E. H. Hong. – Bloomington: Indiana University Press, 1975. – P. 64.

[5] Klasikinis pavyzdys pateikiamas veikale „De carne Christi“: „Non pundit, quia pudentum est… prorsus credible est, quia ineptum est... certum est, quia imposible“ („Dievo Sūnus gimė; kadangi tai gėdinga, aš nesigėdiju; ir Dievo Sūnus mirė; būtent dėl to, kad tai absurdiška, tuo dera tikėti; Jis buvo palaidotas ir prisikėlė; tai tikra, nes neįmanoma“), anglų k. citata iš: Williams B. Tertullian’s Paradox // New Essays in Philosophical Theology/ Ed. Antony Flew and Alasdain MacIntyre. – New York: Macmillan, 1955. – P. 190.  

[6] Liuterio paradoksai kartais būdavo įsigalėjusiai nuomonei (ortodoksijai) priešingi pareiškimai, kartais iš pažiūros prieštaringi, o kartais vienu metu ir tokie, ir tokie. Įvadà į Renesanso paradoksus žr. Colie R. Paradoxia Epidemica: The Renaissance Tradition of Paradox. – Princeton: Princeton University Press, 1966. Colie deramà dėmesį skiria Erazmo Roterdamieèio „Pagiriamajam žodžiui kvailybei“ (1511), taèiau nenagrinėja, kaip ne mažiau dràsiai Liuteris pasitelkia krikšèioniškà paradoksà.

[7]Lortz J. The Basic Elements of Luther’s Intellectual Style // Catholic Scholars Dialogue With Luther / Ed. J. Wicks. – Chicago: Loyola University Press, 1970. – P. 29–169. Lortzas p. 14 pažymi, kad „svarbiausias Liuterio kalbinio stiliaus aspektas, žvelgiant iš teologinės perspektyvos, yra prisirišimas prie paradokso“.

[8] Luther: Early Theological Works / Ed. and. tr. J. Atkinson. – Philadelphia: Westminster Press, 1962. – P. 266–273.

[9] Ten pat. – P. 276.

[10] Ten pat.

[11] Ten pat. – P. 277–278, 291.

[12]Althaus P. The Theology of Martin Luther / Tr. R. C. Schultz. – Philadelphia: Fortress Press, 1966. – P. 34.

[13] The Bondage of the Will / Tr. J. I. Packer and O. R. Johnston. – London: Clarke, 1957. – P. 319. Tolesnės nuorodos į šį Liuterio veikalà bus pateikiamos santrumpa P & J.

[14] Lecture on Isaiah (45, 15) // Luther’s Works / Ed. J. Pelikan and H. J. Lehmann. – Philadelphia: Fortress Press, 1943. – P. 132; toliau žymėsim LW.

[15]Althaus P. The Theology of Martin Luther. – P. 32; citata iš „Weimarer Ausgabe“, 17 II: 203.

[16] Į anglų k. vertė Anglijos provincijos tėvai dominikonai (New York: Benziger Bros., 1947–1948).

[17]Leff G. Medieval Thought: St. Augustine to Ockham. – Chicago: Quadrangle Books, 1958. – P. 258.

[18]Leff G. Bradwardine and the Pelagians. – Cambridge: the University Press, 1957. – P. 134, 160, 244–45, 254.

[19]Oberman H. The Harvest of Late Medieval Theology: Gabriel Biel an Late Medieval Nominalism / rev. ed. – Grand Rapids: Eerdmans, 1967. – P. 96–97.

[20]Althaus P. The Theology of Martin Luther; citata iš „Weimarer Ausgabe“, 16:148.

[21] Žr.: Kleinhans R. G. Luther and Erasmus, Another Perspective // Church History. – Nr. 39. – 1970. – P. 463–464. Evangelijos pagal Morkų parafrazėje (1523) Erazmas aiškiai tvirtina nuteisinimà tikėjimu. Luko parafrazėje (1524) Erazmas pavartoja frazę sola fide.

[22] Luther’s Correspondence and Other Contemporary Letters / Tr. and ed. Preserved Smith and C. M. Jones. – Philadelphia: the Lutheran Publication Society, 1913. – P. 196–198.

[23] Cituota iš: Bainton R. H. Erasmus of Christendom. – New York: Scribners, 1969. – P. 178.

[24] Erasmus-Luther: Discourse on Free Will / Tr. and ed. E. F. Winter. – New York: Ungar, 1961. – P. 41. Tolesnės nuorodos į Erazmo „Apie valios laisvę“ yra iš šio leidimo.

[25] Liuteris palaiko „dvigubà predestinacijà“, t. y. pasirinkimà ir atmetimà be priežasties, o Erazmas palaiko „viengubà predestinacijà“, t. y. pasirinkimà be priežasties, bet atmetimà paremtà išankstiniu žinojimu apie nuodėmę. Abi pozicijos yra katalikiškos. Apie dvigubà predestinacijà kalbama Laiško romieèiams 9-ame skyriuje, šios pozicijos laikosi ir šv. Tomas Akvinietis „Teologijos sumoje“. Viengubà predestinacijà patvirtino Treèiasis Valensijos susirinkimas (885); žr.: Denzinger H. J. D. The Sources of Catholic Dogma, 13th ed. / tr. R. J. Deferrari. – St. Louis: Herder, 1957. – L. 322.    

[26] LW, 36:227.

[27]Gerrish B. A. Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther. – Oxford: the Clarendon Press, 1962). – P. 20.

[28] Ten pat.

[29]Althaus P. The Theology of Martin Luther. – P. 59; citata iš „Weimarer Ausgabe“, 27:276.

[30] Apie Reformacijos poveikį anglų literatūrai žr. Sellim P. R. The Hidden God: Reformation Awe in Renaissance Literature // The Darker Vision of the Renaissance / ed. Robert S. Kinsman. – Berkeley: University of California Press, 1974; Hunter R. G.  – Shakespeare and the Mystery of Gog’s Judgements. – Athens: University of Georgia Press, 1976;Sinfield A. Hamlet’s Special Providence // ShS. – Nr. 33. – 1980. – P. 89–97. Apie liuteronybės poveikį Anglijos Reformacijai, pradedant 4-tuoju XVI a. dešimtmeèiu, žr. Elton G. R. Reform and Renewal: Thomas Cromwell and the Common Weal. – Cambridge: Cambridge University Press, 1973. – P. 35, 58, 61; Bonini C. R. Lutheran Influences in the Early English Reformation: Richard Morison Reexamined // ARG. – Nr. 64. – 1973. – P. 206–223; Yost J. K. A Reappraisal of How Protestantism Spread during the Early English Reformation// ATR. – Nr. 60. – 1978. – P. 437–446.  

[31]Sinfield A. Hamlet’s Special Providenc. – P. 96; Schwindt J. Hamlet and the Hidden God // Language and Culture (Hiroshima University). – Nr. 2. – 1977. – P. 145–158.